Бернар Стиглер о проблему униформисаног приступа познању

Размишљајући о деградацији демократије, савремени француски философ Жан-Мишел Бење забележио је како њено обнављање путем дигитализације делује ”попут песмице коју чујемо с времена на време”. С тим, пита се он: Ко још данас верује у њен рефрен? Наиме, ”реалност нам свакодневно намеће, бележи он у наставку, уверење према којем се идентитети једних и других своде само на бројке, при чему не изражавају други садржај до онај који је своствен њиховом лутању по мрежи; она обзнањује осећање према којем чињеница да смо незаменљиви, услов сваког морала, данас више не важи, као ни осећање о лично прихваћеној одговорности”. Управо се у томе огледа оно што Бење развија детаљније кроз сагледавање човековог свођења са иконе на гаџет.

Поменуто свођење омогућено је, према мишљењу једног другог, такође нама савременог француског философа, Бернара Стиглера (1. април 1952), неконтролисаним порастом индустријског популизма. У делу-манифесту Ars Industrialis. Изнова надахнути свет. Вредност духа наспрам индустријског популизма детаљно се посвећује анализи и упоређивању ”друштва које се организује око знања” и ”друштва које се организује око информације”.

Друштво које је организовано око информације јесте друштво уређено R технологијама, односно друштво контроле којем је у интересу развијање и одржавање друштвене разједињености. Друштво које настоји да се организује око знања у основи има тежњу ка удруживању које савремена, искључиво економски оријентисана индустрија, како то показује Пол Жоријон размишљајући о поробљености демократије финансијама, жели да предупреди не би ли се наметнула као нови носилац светског поретка.

Успостављање индустријске политике кадре да образује нове облике удружених средина - једине у којима се може разрасти живот духа - а које према тој карактеристици и сачињавају основу индустрије знања и друштва познања, представља дугорочну делатност коју може да изнесе једино ново, јавно, међународно мнење у којем би се нашли и приватни и државни сектори са идејом да покрену нову индустријску цивилизацију - нову по томе што би превазилазила апорије организације засноване на разједињавању, а то се очигледно не подудара са интересима финансијског и планетарног капитализма. 

Самим тим, оно што се у јавности пласира, да не кажемо намеће, кроз позитивно оцењивање, јесте управо оно што Бернар Стиглер назива ”заговарање прилагодљивог познајног капитализма”. 

То је наиме увертира већ наредне тврдње према којој културни капитализам од времена људске рефлексије прави тржишну робу, а од ње најстандардизованији могући серијски производ, тј. неминовно, апсолутно одсуство мисли, а самим тим, систематску организацију која води паду духовне вредности. И то је сама та логика: прилагођавање је управо оно које води поменутом одсуству савести коју представља отуђивање моћи одлучивања према којем би и другачији исходи били могући.

Оно ка чему се тежи друштвеним уређењем заснованим искључиво на информацији, као и поменутим прилагођавањем као основним менаџерским принципом, представља, према овом савременом француском философу, ”генерализацију мождане доступности” која није кадра да сагледава будућност на креативно-критичан начин, него свему прилази једнозначно и фаталистички. Управо овај фатализам, примећује Стиглер, води

економској, али и политичкој и цивилизацијској катастрофи: Он побија сваку могућност делања и осмишљавања будућности; он од неправде и случајсности чини закон свих ствари, а то је у основи омражене декаденције која најосетљивија бића гура ка смртоносним крајностима или самоубиству. 

У основи ове конзумерстичко-конформистичко-индивидуалистичке логике налази се следећи принцип:

Неопходно је непрестано и флуидно прилагођавање активностима конкурената, као што се треба континуирано и флуидно прилагођавати непрестано обнављаном приливу потрошачких производа, а за то је неопходно учинити људски мозак доступним - доступним за ово континуирано прилагођавање било приливом краткорочних индустријских производа којима је творац културна индустрија заглупљивања као што је то TF1 (први програм француске државне телевизије), било ”економијом знања” која има за циљ да целокупну активност духа подведе под овај модел прилагођавања, тј. растакања. Проблем почива у томе што у оба случаја страда дух, јер дух је пре свега све оно што је кадро да осмисли и реализује алтернативе, а саткан је искључиво од удруживања духова.

А да би се духови уопште покренули на овакву креативну активност неопходно је, према мишљењу Бернара Стиглера, континуирано образовање духова за отвореност, а не за надзирање и контролу. Пуко контролисање духова, неминовно води њиховом уништавању. Због тога друштва заснована на контроли неминовно воде опадању вредности духа.  

Речено можете допунити изванредним увидима Жаклин-Барус Мишел о урушавању размишљања, Питера Слотердајка о припитомљавању човека или пак већ поменутим редовима Жан-Мишел Бењеа о свођењу перцепције човека као иконе на гаџет. Затим се вратите Бернар Стиглеровим редовима о оптимистичко-песимистичком односу према реалности, а дело Ars Industrialis. Изнова надахнути свет. Вредност духа наспрам индустријског популизма вреди прочитати у целини.

Пол Жоријон о поробљености демократије финансијама

Размишљајући о демократији, савремени француски философ, Жан-Мишел Бење је приметио како ће она ”произвести особе које ће све више осећати збуњеност пред слободом и неизвесношћу која одржава свет; осећаће се све немоћније и несигурније”, што ће за последицу имати то да ће изискивати да ”Држава интервенише (Држава - заштитник, а и неосетно Држава - тутор), омогућавајући тако одомаћивање меког деспотизма који ће их лишити муке бивања слободним”. До појаве новог облика демократије, Демократије 2.0., доћи ће, према његовим оценама, управо због тога што човек увек тежи томе да се прилагоди и буде делом ”норме”, уместо да најпре настоји да буде слободан и самовластан, иако уписан у један одређени ”морални објективни контекст”, према формулацији коју даје Марк Хуњади, говорећи о суштинском пробелму клонирања.

Ослањајући се на студију коју су 2011. године понудили истраживачи са циришког политехничког института, Стефанија Витали, Џејмс Б. Глатфелдер и Стефано Батистон, под називом ”Мрежа глобалне контроле предузећа”, француски антрополог, економиста и социолог, белгијског порекла Пол Жоријон (22. јул 1946), у студији под називом Ко последњи изађе нека угаси светло. Есеј о изумирању човечанства, долази до закључка како се структуре моћи данас више не налазе у власништву суверених држава, већ транснационалних компанија које диктирају начин и облик на који ће државе моћи да имају корист од властите производње. ”Оно што се некада чинило само обичном теоријом завере, данас, у светлу најпрецизније математичке методологије, показује се сасвим истинитим”, примећује Жоријон, широј јавности познат по томе што је најавио кризу хипотекарних кредита.

На питање какве последице речено има по демократију, Жоријон одговара:

Последице по демократску власт су такве да је она сведена на један подређени сектор или ”контролисану слободу” под будним оком транснационалних компанија; чији домет и величину сектора управо оне и само оне дефинишу. (...) Студија ”Мрежа глобалне контроле предузећа” доноси недвосмислен одговор на питање да ли је демократија поробљена финансијама, тако што показује да три четвртине, од 147 компанија ”господара света”, управо долазе из света финансија. 

На питање које се логично поставља у наставку: како таква једна концентрација моћи до сада није довођена у питање, нарочито уколико се има у виду да она видно нарушава конкурентни систем који се сматра неопходним за балансирано одржавање постојећих економских система, Жоријон одговар види у томе што

постојећа законодавства anti-trust типа се примењују на нивоу националних оквира којима транснационалне компаније не подлежу с обзиром на саму њихову природу. 

Уколико, међутим, по страни оставимо фискалне рајеве које су овим транснационалним компанијама омогућиле и даље омогуавају да се развијају, као и законодавне системе који то омогућавају, Жоријон скреће пажњу да је извор ових проблема могуће сагледати и на унутрашњем сукобу сваког појединца где до окршаја долази управо између буржуја и грађанина који у њему дремају.

Цивилно друштво чине чланови једног народа који вођени Аристотеловом филијом, тј. добром вољом на личном плану настоје да друштвена машинерија функционише у целости. Оно што, међутим, у овим расправама о демократији остаје недефинисано јесте управо то ”опште добро”. А то нас управо, према оцени Пола Жоријона, враћа на разлику коју је направио Хегел говорећи о разлици између буржуја и грађанина.

Буржуј и грађанин који у нама почивају понекад имају различите прохтеве који, у цивилном друштву, избијају на видело: опште добро понекад одговара интересу буржуја, а понекад интересу грђанина. (...) Будући да наша друштва признају не само заслуге које доноси рад већ и оне које доноси побуна, постаје могућим говорити о успостављању економске аутономије у односу на политичку. 

Заслуга за уочавање овог процепа, према Жоријону, припада руско-француском философу, Александру Кожеву, који је у студији ”Цртице из економије права”, записао:

Будући да се економско друштво, засновано на Раду, суштински разликује од Државе (буржуја) засноване на побуни, оно ће настојати да наметне своју независност у односу на Државу, а Држава, уколико не би негирала његово постојање, настојаће да призна његову независност (...) Међутим, с обзиром да свака Држава за основу има побуну, док је економско Друштво засновано на Раду, Држава и то Друштво се никада неће сасвим подударати: грађански статус и статус члана економског Друштва, као и њихове одговарајуће функције, неће се никада сасвим преклапати. Због тога управо и долази до једне одређене аутономије економског Друштва у односу на Државу.

Уколико се ова подела усвоји и прихвати, оно што постаје јасно јесте управо то да се на нивоу економског одлучивања , чак и када је општи интерес у питању, интерес буржуја се подржава и спроводи, док се интерес грађанина углавном занемарује и ниподаштава. 

Речено наводи Пола Жоријона на следећи закључак:

Демократија је дефинитвно везана, уколико не самим финансијама као таквим, онда, без икакве сумње, влашћу коју новац поседује. (...) Одлучно бранити демократију постаје обавезом, а не произвољном потребом: историја нам је доказала, а пре свега пад Римског царства, да у сличним околностима, незаинтересованост, или било какво одсуство реакције, може довести до трагедије. Никакав помак, међутим, неће бити могућ док се не васпостави неопходна демократија права.

Прочитано можете допунити Жан-Мишел Бењеовим редовима о Демократији 2.0. или пак Бертран Вержелијевим увидимо о поигравању са постојањем. Пол Жоријонову студију Ко последњи изађе нека угаси светло. Есеј о изумирању човечанства, вреди прочитати у целини.

Жан-Мишел Бење о Демократији 2.0

Године 1931, један од најистакнутијих есејиста XX века, Олдус Хаксли написао је чувено дело Врли нови свет у којем описује друштво које функционише по принципима масовне производње засноване на технолошком напретку. Саврмени француски философ, Жан-Мишел Бење (5. април 1950) у збирци објављених разговора са представником француских трансхуманиста, Лорен Александром, Да ли роботи воде љубав? Трансхуманизам у 12. питања, покушава да одговори и на питање: нисмо ли на прагу тога да "Врли нови свет" постане наша реалност? И уколико јесмо, постоји ли начин да јој се супротставимо?

На размеђи расправа између технопрогресиста и биоконзерватора стоји упитно Жан-Мишел Бење, француски философ, професор на Сорбони и члан научног савета Института високох студија науке и технологије и Светског покрета за научну одговорност. Према његовим оценама, савремено друштво суочено је, између осталог, са озбиљном кризом демократије.

Све демократије подложне су проклизавању, било ка анархији било ка тиранији. То мрачно предвиђање запазио је још Платон. У XIX веку, Токвил није показао више ентузијазма формулишући пророчанство које наше доба по свој прилици испуњава: демократија ће произвести особе које ће све више осећати збуњеност пред слободом и неизвесношћу која одржава свет; осећаће се све немоћније и несигурније. Резултат: све више ће тражити да Држава интервенише (Држава - заштитник, а и неосетно Држава - тутор), омогућавајући тако одомаћивање меког деспотизма који ће их лишити муке бивања слободним. 

После проживљених тоталитарних режима XX века, веровало се да их је човечанство једном за свагда превазишло. О томе сведочи наведено Хакслијево дело или пак Орвелово 1984. Чини се невероватним да човек после свега може развити или тежити развијању света који би манипулисао човеком и, према речима Питера Слотердајка, подводити га новом облику припитомљавања. Међутим, примећује Жан-Мишел Бење, као да

нисмо предвидели да, иако револуционарни политички хоризонт (смеђи, црни или црвени) на сву срећу више никоме није интересантан, наука и технологија прете да га у томе замене најављујући нам срећнију будућност, па било то и у обличју постхуманизма. 

На приговор Лорен Александра да је основна карактеристика научног напретка да тежи ка остваривању онога што се чини немогућим, Жан-Мишел Бење одговара питањем: да ли је свака иновација у бити напредак па био он и научни? И да ли се такав напредак може сматрати пожељним уколико води новом облику добро препознатљивог тоталитаризма - о којем, између осталих, говори и Џенифер Дудна осврћући се на могућности модифовања људског генома. Овај нови облик тоталитаризма одговарао би управо ономе који је предвидео семиолог Ролан Барт. Према њему, мање ће се забрањивати да се нешто каже но што ће се приморавати да се нешто учини, позивајући се управо на јемство биотехнологије.  

Према речима Жан-Мишел Бењеа, овај нови облик тоталитаризма функционисаће 

на бази дискредитације политике и осигурања наметнутог свима будући да ће наука и технологија нудити услове личног и колективног напретка - другачије речено, задовољење (или анестезирање) жеље која се храни недостатком. На тај начин, обећана срећа ће изгледати попут оне коју пројављују друштени инсекти, узајамно повезани произвођачи безболне хомеостазије (мислим на планетарни мозак добијен повезивањем неурона које представљамо једни у односу на друге у мноштву мрежа које одржавамо).

До превођења овог "Врлог света" у нашу реалност довешће, према оценама Бењеа, управо човекова потреба да се прилагоди и буде део "норме", уместо да најпре буде и остане самовласан и слободан. У трансхуманистичким поривима, он управо види човеков премор од "бивања собом" при којем се премеће од онога који је "по икони" до онога који је попут "гаџета". А тај премор се и огледа у човековом одустајању од демократије у чијој је основи слободна и одговорна личност. На питање да ли је могуће обновити демократију и како би она изгледала, Бење одговара:

Обнављање демократије помоћу дигитализације делује попут песмице коју чујемо с времена на време. Али ко заиста још верује у њен рефрен? Реалност нам свакодневно намеће уверење према којем се идентитети једних и других своде само на бројке, при чему не изражавају други садржај до онај који је својствен њиховом лутању по мрежи; она обзнањује осећање према којем чињеница да смо незаменљиви, услов сваког морала, данас више не важи, као ни осећање о лично прихваћеној одговорности. Она указује на то да је унутрашњи живот безвредан  и да га треба поништити и да га се треба ослободити... Свет ће постати биототалитаран онолико колико буде допуштао тријумф технопрогресистичке опчињености пуким преживљавањем, тежњом ка бескрајној дуговечности, биолошкој индивидуацији лишеној символичке димензије која чини човеково бивање човечним. Треба бити веома плитак (или циничан) да би се поверовало у то да ће демократија узнапредовати једино борављењем на интернет мрежама: форумима, петицијама, блоговима, твитовима,... Ма шта чинили, homo communicans полако се саглашава са тим да живи само у пролазу, у бегу у непознато, живахно не разликујући демагошку акламацију од расуђивања, егзибиционизам од уверења, транспарентност од аутентичности...

Прочитано можете проширити изванредним увидима Питера Слотердајка о припитомљавању човека као и Бертран Вержелијевим редовима о поигравању са постојањем. Затим се вратите Бењеовим мислима о свођењу човека са "иконе" на "гаџета" и његовим редовима о човековом рвању са природом.

Џенифер Дудна о модификовању људског генома

Џенифер Дудна (19. фебруар 1964) чувени амерички биохемичар, јавности позната по изузетном открићу CRISPR-Cas9 који омогућава брзо и, за разлику од претходних метода, једноставно модификовање генома, у књизи Пукотина у творевини: Едитовање гена и непојмљива моћ управљања еволуцијом, говори о предностима и манама овог изванредног и по човечанство далекосежног открића.

Да ли ће оно довести до тога да се човек преметне од homo sapiens-а у homo scientificus-а, према речима Џона Брека или од човека створеног према икони до човека као гаџета, према Жан-Мишел Бењеу, остаје да се види, али свакако ово откриће је наша реалност и оно у најмању руку изискује да се са њим боље упознамо не би ли потом били кадри да о његовој примени на прави начин и расуђујемо. 

У завршном поглављу књиге, Шта нам предстоји, Џенифер Дудна износи своје виђење примене ове технологије у сврху модификовања људског генетеског материјала. Оно је организовано око три структурна пола: безбедносног, етичног и правног.

Када је реч о безбедности, Џенифер Дудна је готово сигурна да ће се временом постићи задовољавајући резултати који ће омогућити клиничку примену ове технологије.

Јасно је да морамо одбацити сваку процедуру која би могла активирати модификовање ДНК на месту на којем оно не би било пожељно, а то се понекад дешава приликом примене CRISPR или неке друге технологије за модификацију гена. Међутим истина је да је цео наш живот подложан ризицима изазваним насумичним генетским променама, и да је опасност која њима може бити узрокована далеко већа од оне до које би примена CRISPR технологије могла довести. Наш ДНК се непрестано мења под утицајем насумичних, природних мутација. Ове природне мутације управљају еволутивним процесом, али су оне уједно и узрочници наследних генетских болести. (...) Наравно, уколико се будемо залагали за измене у људском геному које би обухватале наследне карактеристике, онда бисмо морали да се уверимо не само у то да је технологија за то кадра, него и да су ефекти које бисмо том технологијом постигли они које смо одиста и желели. Већ сада знамо да поједина генетска модификовања о чијој клиничкој примени поједини научници говоре поседују нежељене ефекте.

Уколико би дакле безбедносни разлози били једини који би довели у питање клиничку примену ове технологије, Џенифер Дудна сматра да би они убрзо могли бити превазиђени ако се има у виду брзина технолошког напретка. Међутим, то нису нити једини нити основни разлози који примену ове технологије доводе у питање. Када је реч о генетском модификовању ДНК још нерођеног детета питања која су од горућег интереса су свакако она из домена етике.

Значили то да уколико смо у могућности да модификујемо људски генетски код, то неизоставно и треба да учинимо? То је питање које себи изнова постављам. Уколико CRISPR технологија заиста може бити од помоћи појединим родитељима да, тамо где не постоји ниједно друго решење, добију дете које не би наследило њихове генетске болести, и уколико би ова технологија сама по себи била безбедна, зашто је не бисмо применили?

Прошле, 2016. године, у Америци је рађено истраживање јавног мнења које је показало да је 50 одсто становника против примене генетског инжењеринга у лечењу генетски наследних болести, док је 48 било за. Када се поставило питање да ли би прибегли примени ове технологије у оним околностима где не би било речи ни о каквој генетски наследној болести, већ из пуке жеље да побољшају одређени сегмент човекове активност (когнитивни, сензитивни, мускулаторни, итд) резултат је био недвосмисленији. Само је 15 одсто испитаника било за. Кроз процес испитивања, показало се да је управо религија та која је имала пресудну одлуку у расуђивању.

Религија је недвосмислен морални компас којим се људи руководе када се суоче са овим и сличним тешким питањима, иако је њен спектар веома широк. Када је реч о експериментима над људским ембрионима, велики број хришћанских заједница се томе противи јер на ембрион гледа као на личност од тренутка зачећа, док су јеврејско и муслиманско предање отворенији јер они ембрионе који су настали путем вештачке оплодње не сматрају људским бићима у пуном смислу речи. И док поједине религије сматрају да је интервенисање на нивоу генетског кода уплитање у Божије промишљање о људској егзистенцији, друге поздрављају човеково укључивање у природне процесе све док су жељени циљеви добронамерни, као што је то на пример случај са поспешењем здравља и фертилитета.

Осим религије поставља се и питање о сврсисходности човечијег интервенисања у оно што је природа вековима уназад сама радила. Франсис Колинс, директор америчког Националног здравственог института, у том смислу примећује: "Еволуција је радила на оптимизацији људског генома 3,85 билиона година уназад. Да ли ми заиста мислимо да некаква мала група људи која се бави модификовањем људског генома може учинити боље од тога без мноштва пратећих нежељених последица?" Да ствар није толико једноставна, ни црно-бела, показује Џенифер Дудна у наставку:

Иако делим исто осећање непријатности када је реч о човековом преузимању контроле над сопственом еволуцијом, не бих ишла толико далеко да кажем да је природа на неки начин добро уредила наш генетски састав. Очигледно је да природа није прилагодила људски геном за савремену епоху у којој су модерна храна, компјутери и брзи превози изменили наш начин живљења.

Џенифер Дудна је мишљења да природа не само да нам не иде у прилог када је еволуција у питању, него иде и против човека, одстрањујући све оно што није кадро да се прилагоди променама. Са овим ставом се један одређени број научника не би сложио истичући како су управо ове природне елиминације омогућиле развој људске врсте одстрањујући све оно што није било кадро да опстане у новим животним условима омогућавајући на тај начин њен продужетак. Према њима, управо уплитање у генетски материјал нарушио би ову природом успостављену отпорност организма. Међутим, Џенифер Дудна на ту дилему одговара:

Када је реч о људима, а нарочито на пољу медицине, веома је тешко утврдити јасну линију раздвајања између онога што је природно и онога што није. (...) Према ономе како ја видим ствари разлика између природног и неприродног је лажна дихотомија и уколико нас при томе још спречава да ублажимо људску патњу, она постаје и опасна. (...) Уколико располажемо оруђем које би једног дана могло помоћи докторима да безбедно и ефектно коригују генетске мутације, да ли пре или по зачећу, чини ми се да би било сасвим оправдано да се они њима и користе.

Џенифер Дудна је свесна да се са овим ставом многи не би сложили, јер у генетском материјалу виде људско наслеђе које је попут светиње и да се оно као такво мора штити. У том правцу иде, како и сама наводи, Унескова Декларација о људском геному и људским правима где се недвосмислено истиче како је људски генетски материјал опште добро човечанства и да се оно као такво мора заштити, што значи да се морају предупретити све оне интервенције које би га могле довести у опасност. У правцу ове Унескове декларације иду и сва она, оправдана становишта о томе да би модификовање људског гена могло озбиљно угрозити људску врсту. 

Над овим философским приговорима се и Џенифер Дудна задржава покушавајући да одговори на два сложена питања. Прво је: да ли је ико кадар контролисати на који начин ће се вршити генетско модификовање гена једном када га доктори буду ставили у примену приликом спасавања људских живота, а друго би било из домена друштвене једнакости: на који начин ће CRISPR технологија утицати на друштво?

Најпре, уколико се сагласимо са употребом CRISPR технологије за модификовање генетског кода, а у правцу одстрањивања генетских болести, морамо бити свесни да се она може употребити и за генетско унапређење људске врсте - измене при којима би ДНК био модификован не како би кориговао штетну генетску варијанту, већ како би поспешио одређену генетску експресију. Јасно је да постоје границе до којих ће ова побољшања бити изводљива или уопште безбедна. Многа побољшања која нам падају на памет, као што су: интелигенција, изванредна мускулаторна абилност, јачина, висина, атлетске способности или засењујућа лепота, све то не поседује јасну генетску узрочност. То не значи да оне нису наследне, већ да је њихова комплексност толика да надмашује примену CRISPR технологије.

Међутим постоје бројни примери измена које ће CRISPR технологија омогућити, а за које неће бити сасвим јасно да ли су из домена побољшања или исцељења. На пример, модификовање гена задуженог за регулисање ниског нивоа липопротеинског холестерола ("лошег" холестерола), може постати обећавајућим фармацеутским средством за спречавање срчаног обољења - водећим узрочником смртности на свету. CRISPR може бити искоришћен како би модификовао овај ген и на тај начин лишио још нерођену децу високог холестерола. Поставља се онда питање: да ли се ова примена CRISPR технологије карактерише као терапеутска примена генетског инжењеринга или као она која за сврху има побољшање људске врсте? Наиме, очекивани циљ примене CRISPR технологије јесте да се избегне болест, али његовом применом се уједно детету обезбеђује повољнија генетска црта коју већина других не поседује. Речено нас доводи до другог питања - питања друштвене једнакости.

Колико је тешко одредити где тачно направити црту када је реч о генетском модификовању ембриона исто је толико тешко уочити како да се то извшри праведно, односно, на такав начин да оно поспеши здравље човечанства у целини, а не само једне одређене групе људи. (...) Наравно, нове технологије не би требало одбацити само због тога што су скупе. Довољно је да се осврнете на компјутер, мобилне телефоне, и да исто примените и на ДНК анализе да би сте видели како цена нових технологија опада сразмерно брзини којом се оне развирају, што их  временом чини све приступачнијим. Осим тога, постоји велика вероватноћа да ће и генетско модификовање, као и други лекарски захвати, бити покривени здравственим осигурањем.

Међутим, имајући у виду неједнакост која друштвом влада и без генетског модификовања људске врсте велике су шансе, примећује Џенифер Дудна, да се ове неједнакости још више усложе са увођењем ове технологије.

Генетско модификовање може ненамерно преметнути нашу друштвену финансијску неједнакост на генетску, или изазвати неки сасвим други облик неједнакости. Као што су то борци за права хендикепираних с правом приметили, коришћење генетског инжењеринга може довеси до стварања затвореног, неинклузивног друштва, које би вршило притисак да сви постану једнаки или би пак довело до дискриминације међу здравим људима, уместо што би подржавало друштву својствену природну разноликост. На крају, људски геном није обичан софтвер подложан кваровима које би категорички требало елиминисати. Оно што између осталог и чини нашу врсту јединственом, а наше друштво тако јаким, јесте управо његова разноликост.

Ова и слична питања за собом свакако повлаче и она у вези са еугенизом. Наиме, основано се поставља питање није ли овде реч о једном новом облику еугенизма? На њега Џенифер Дудна одговара:

Технички говорећи, употреба CRISPR технологије на ембрионима у правцу одстрањивања генетски наследних болести била би еугеничка пракса онолико колико су то и преимплементарне генетске дијагнозе, ултразвукови, коришћење пренаталних витамина, па чак и мајчина апстиненција од конзумирања алкохола за време трудноће. До забуне долази услед употребе термина еугенизам. Његова првобитна употреба означавала је "здраво рођен" и користила се за све оно што је чињено у правцу рађања здравог детета. Наша савремена, широка интерпретација овог појма, осликава веровања и праксу која се појавила крајем деветнаестог и у првој половини двадесетог века којима је сврха била побољшање генетских квалитета целе једне популације тако што се подстицало рађање деце са жељеним генетским карактеристикама док се обесхрабривала или спречавала репродукција оних који су сматрани неподобнима.

За очекивати је, према мишљењу Џенифер Дудне, да савремене владе света неће прибегавати оваквом једном типу еугенизма и да ће примена ових технологија бити ствар личног избора.

Изнад свега, морамо поштовати људску слободу при избору властите генетске судбине и борити се за здравије, срећније животе. Уколико је људима дата слобода избора, они ће са њом учинити оно што се њима лично буде чинило исправним, ма о чему да је реч.

Иако овде нећемо улазити у полемику са Џенифер Дудном када је реч о поимању слободе и нарочито слободе избора, приговор који бисмо могли упутити гласио би: уколико се родитељи буду питали о генетском коду детета, а они ће се свакако питати, не угрожавају ли они први слободу избора властитог детета? Пут којим би се на најбезболнији начин превазишле ове дилеме и увела одговарајућа и прихватљива примена CRISPR технологије била би у томе да се

родитељи подстакну да децу и даље рађају природним путем, а да се друштво обавеже да ће и даље све људе подједнако поштовати без обзира на њихову генетску структуру. Уколико то будемо у стању, односно уколико будемо у стању да раздвојимо забрану употребе CRISPR технологије у оним случајевим где би она заиста могла да буде од здравствене користи људима од њене примене у правцу трансхуманистичких идеологија, ова технологија би постигла оно због чега је и угледала светлост дана.

Прочитано можете проширити Џон Брковим поређењем човека homo sapiens-a и homo scientificus-a као и Жан-Мишел Бењеовим виђењем човека као иконе или гаџета, и његовог рвања са Природом, а затим се осврнути на Жером Леженово поимање генетике. У сваком случају препоручујемо читање Џенифер Дуднине студије Пукотина у творевини: Едитовање гена и непојмљива моћ управљања еволуцијом у целини.

Марк Хуњади о суштинском проблему клонирања

Имамо ли право да учинимо све оно што желимо само због тога што то желимо? - пита се Марк Хуњади, савремени белгијски философ, мађарског порекла, ученик Јиргена Хабермаса, у књизи упечатљивог назива: Ја је клон. Етика пред изазовом биотехнологија.

Заузимајући радикално антиреалистичку позицију у етици, према којој, све морлане вредности које изражавају наш нормативни однос према свету израњају из самог нашег људског контекста не представљајући на тај начин некакве идеалне и аутономне вредности по себи, Хуњади се пита, како пронаћи легитимне и задовољавајуће критеријуме који би могли успорити конструктивистичку енергију људске моралне интенционалности? Примењено на генетски инжењеринг, наведено питање би се могло преформулисати на следећи начин: шта то спречава конструктивизам да иде до краја и призна да је човеков свет човекова конструкција и да самим тим човек има право, без икакве метафоре, и сам себе да исконструише?

Одговарајући на ово питање, Марк Хуњади развија теорију о објективном моралном контексту:

Објективни морални контекст ткали су, уобличавали, наши преци и ми смо у њему још од постанка. Он је ту, не можемо га надићи, чак ни мишљу, као што не можемо замислити ни боју коју никада пре видели нисмо. Будући да не одговара никаквој њему претходећој нужности, објективни морални контекст не представља ни наш нужни хоризонт. Позивати се на њега као на извор и средство наших легитимних критеријума не представља, као што се то неретко да исувише лако помислити (исувише платонистички), позивање на нешто непостојано, флуидно, што би се по нашем укусу дало преиначити и што би, услед тога, тражило додатно аргументовано осмишљавање на основу којег би оно тек тада добило на стабилности и убедљивости. (...) Ти нормативни концепти су толико јаки и њихова културна увреженост толико дубока да пошто се једном усвоје, они спонтано бивају доживљени као природни и све оно што им се супротставља прети као такво да буде одбачено. (...) Објективни морални контекст поседује властиту нормативну моћ, а закони који га образују довољни хоризонт полазећи од којег се развијају и мисао и активност.

Као такав објективни морални контекст намеће одређену инертност свему ономе ка чему човек тежи или може да тежи. То се јасно да опазити у случају генетског инжењеринга и још радикалнијег питања клонирања. Шта је то наиме што нам је неприхватљиво и у самој помисли на могућност човековог конирања?

Да би одговорио на ово питање, Марк Хуњади полази од тога да у оквиру објективног моралног контекста постоји мноштво могућих граматика помоћу којих се деклинира наш поглед на свет. Једна од најзаступљенијих граматика нашег времена јесте она индивидуалне аутономије. Питање клонирања нас сучељава управо са нашим увреженим поимањем аутономије. 

Традиционално се аутономија поима, објашњава Хуњади, било на негативан начин, као одуство интерференције при чему нас ништа не спречава у нашој слободној делатности, било на позитиван начин, као могућност слеђења властитог правила владања. Као што се да опазити позитивни облик поимања аутономије је шири, јер у себе укључује и негативни, с тим што се акценат ставља на саму могућност успостављања правила владања и циља који одређује нашу слободну активност. 

Размишљајући о могућности клонирања у бити у питање доводимо управо овај други, позитивни облик аутономије, онај који се односи на нашу самовласност. На који начин? Да би одговорио на то питање Марк Хуњади указује на одређени облик аутономије који остаје својствен и могућем човековом клону. Реч је, наиме, о аутономији у формалном смислу.

Аутономија клона није спречена нити угрожена у формалном смислу онда када, иако је реч о клону, он попут сваког појединца поседује одређену слободу у односу на своје генетске предиспозиције које га не детерминишу, већ пре условљавају као материјална основа постојања. (...) Међутим, ова "биолошко формална" условљеност није она која има последњу реч. Уколико смо сви одиста овисни о своје генетске предиспозиције које нисмо бирали, клон се налази у једној далеко незахвалнијој ситуацији имајући у виду да је неко други у његово име детерминисао његове генетске предиспозиције.

Речено, као што у наставку твди Марк Хуњади, клона ставља у

једну до сад невиђену онтолошку позицију да као човек у биолошком смислу речи буде израз одређене жеље другог човека. Врхунац је у томе што се овде ради о тачно одређеној жељи: у том смислу више није реч о детету које ишчекујемо, већ о тачно одређеном детету, детету које ће на што ближи начин бити копија некога другога, некога кога познајемо, најчешће нас самих.

Овде, према томе, није реч, као што се то непрестано понавља у различитим међународним конвенцијама, ни о каквом угрожавањању човековог достојанства, јер се клону може приписати исто достојанство као и сваком другом људском бићу, нити о угрожавању основних људских права, јер не видимо због чега их он не би могао имати - што читав дискурс о човековом достојанству и људским правима показује као исувише апстрактним и непримењивим у случају какав је клонирање, већ о наметању својеврсног онтолошког терета које ће он морати да проживи у првом лицу, за разлику од његовог креатора који његову позицију не може да сагледа другачије до са позиције трећег лица.

Управо то сазнање да нас је него други желео као идентичну копију некога другога, а што се једино може проживети у првом лицу, представља онтолошки терет који нема ништа заједничког са устаљеним проблематизацијама о томе колика је и каква разлика између оригинала и копије.
Поменута интрузија између сопства и сопства трећег лица представља суштински проблем, јер у корену нарушава сродност коју свако од нас на природан начин успоставља са самим собом. Наиме, осим нереалног осећаја који би клон могао да има бивајући суочен са тим да живот дугује генетском инжењерингу, можемо ли замислити терет који би произилазио из сазнања да саму генетску конституцију дугује одређеној и тачно утврђеној жељи родитеља?

Наиме, како у наставку образалаже Марк Хуњади клон никада не би био насигурно да ли су његови успеси и промашаји заиста његови или последица генетског инжењеринга. Велика је вероватноћа да би он током целог свог живота био у недоумици коме шта дугује и имао осећај да сам себе не припада. Према томе, основни проблем са клонирањем човека, уколико би се томе једног дана приступило, јесте управо одузимање клону основног људског права на аутономију и самовласност. Поставља се стога, према Марку Хуњадију, серија двоструких питања. Једна би ишла у правцу: желимо ли ми такав свет? желимо ли да клоновима данас-сутра наметнемо такав онтолошки терет? А друга: какву слику о нама самима одашиље претходно изнети поглед на могућност креирања клонова? 

Препоручујемо читање Хуњадијеве књиге Ја је клон. Етика пред изазовом биотехнологија, у целини, а прочитано можете допунити изванредним размишљањем Жан-Мишел Бењеа о кретању од човека као иконе до човека као гаџета, као и Лук Феријевим увидима о револуцији трансхуманизма.

Жан-Мишел Бење од човека као иконе до човека као гаџета

Паркер Палмер је, у својој изванредној студији, Пусти властити живот да ти говори, о тајни депресије записао како је то крајњи стадијум неповезаности како са другим људима тако и између властитог разума и осећања. Француски социолог Ален Ехренберг је, са своје стране, дошао до закључка како наше доба у целости живи под знаком депресије. Ослањајући се на ова запажања, савремени француски философ Жан Мишел Бење, у студији Сутра постчовечанство. Да ли будућност и даље има потребу за нама?, анализира осећај презасићености бивања собом који латентно потхрањује постојеће постхуманистичке утопије. 

У бити постхуманистичких утопија, примећује Бење, присутна је презасићеност бивања оним што јесмо, очигледан је премор бивања собом, незадовољство значењима која нам намећу да се оваплотимо у историји, да се укључимо у искуства која обликују особеност. Као благу вест примамо чињеницу да су ово можда последњи човекови дани и да је достигнута тачка у којој ће он напокон моћи да се ослободи своје чемерне љуштуре и ступи на поље бесмртности.

Надовезујући се на Ехренбергову студију, Умор од бивања собом. Депресија и друштво, Бење даје лични допринос проблематици доводећи је у директну везу са предметом својих истраживања из домена савременог технолошког напретка широм отвореног дијапазона виртуелног света. Ехренберг анализирајући Фројдов психоаналитички рад увидео је како се његова терапија најпре наметнула као испитивање душе узнемирене постојећим конфликтом између жеља и реалности, да би се она данас, у оквирима савременог друштва, преметнула и затворила у осећај "трагедије недовољности". Ово запажање нагнало је Бењеа да закључи како смо хотимице или нехотимице оваквим приступом евакуисали богатство унутрашњег живота са својим одиста конфликтним жељама и постојање свели на тело које је постало непотребним оклопом ако не и самом гробницом уколико се прихватимо Платонове игре речи "сима" (гробница) и "сома" (тело).

Бење је, пратећи и анализирајучи социолошке радове који датирају још од почетка седамдесетих година прошлог века, уочио како човечанство све више нагиње ка презирању властите слике којој ће на сваки начин настојати да утекне. 

Друштво све више намеће покретљивост и захтева флексибилност. Живот своди на непрестану променљивост која је у спрези са небројеним мноштвом избора и могућности, то јест на обавезу непрестаног одлучивања и антиципирања властитог пута. Премор који из тога неминовно следи недвосмислено води депресији која савремено друштво карактерише. Она се манифестује на различите начине. Не само у виду туге, већ и кроз хиперактивност, кроз оптерећеност личном - бездушном - ефикасношћу. 

Речено наводи Бењеа да се запита следеће:

Треба ли се чудити томе што неразумевање сопства води ка његовом избегавању и прибегавању спасоносној диверзији коју нуде науке и технолошки ресурси који одстрањују заокупљеност унутрашњим животом? Ништа благотворније људима који су сами себи постали неподношљиви до улагање у информатичке и комуникативне технологије које подстичу апстракцију и десубстанцијализацију појединаца. Психоаналитичари то већ добро знају, јер се већ сада суочавају са зависношћу од интерента или пак откривају нове облике деперсонализације изазаване опасним везивањем за аватаре које различити сајтови што обећавају "други живот", промовишу.

Према Бењеу развијенији део човечанства више не живи под стрепњом да ће компјутер заузети његово место, већ да оно више неће бити у стању да се изједначи и поравна са мислећим машинама. 

Човек је почео да завиди машинама на њиховој моћи исто као што и тежи мирној бесловесности животиња, том једноставном животу сведеном на ниво биолошког постојања који се не оптерећује другим истинама да оним елементарним. Неповерљив према мозгу који је у ствари само један "механизам који деформише реалност", више воли да имитира електронски мозак (компјутер који исправно мисли) и да се ослободи од запрека које намећу представе и осећања. 

Позивајући се на француског философа, социолога и теолога Жака Елула који је рекао: "Можемо се надати да ће од сада па за неколико миленијума, човек доспети до супериорнијег друштвеног нивоа магарца", Бење препознаје причу о магарцу довољно слободном да не може да изабере између пласта сена и кофе воде. "Животиња је умрла сведочећи на тај начин своју супериорност у односу на роботе ка којима људи теже јер би им омогућили да без икаквог бола и муке задовоље властите регресивне тежње". 

У реченом Бење види блистави израз трансхуманистичке тежње:

Напустимо идеал аутономије који од нас изискује да "све бирамо и о свему одлучујемо". Препустимо се савршенству машина које нас у томе могу ваљано одменити. "Одсуство иницијативе представља основни поремећај депресивца", подсећа Ален Ехренберг који на тај начин жели да укаже колико наша нада у новитете који би нам постали могући путем интелигентних машина у бити представља само алиби за наш осећај недовољности.  

Суочен са перформативношћу фабрикованих машина, човек се све више стиди властитог порекла. Незадовољан простом чињеницом што је настао, човек све више жали за тим што и сам није исфабрикован. 

Стид га је што своје постојање - за разлику од властитих производа који су, за разлику од њега, беспрекорни јер су осмишљени до у најситнији детаљ -  дугује слепим, непрорачунатим и наслећеним процесима зачињања и рађања. Постоји ли од овог већи узрочник наше дубоке депресије? Како на њега другачије одговорити до кречући се ка све опсежнијем "људском инжењерингу" који настоји да "пробије постојеће границе природе идући ка царству хибрида и артифицијелности"?

Из свега реченог Бењеа закључује како човек више не тежи да по свезнању постане "једнак Богу", већ да животом постане једнак инструменту, односно "једнак гаџету". Рекло би се да се оно библијско "од иконе до подобија" преметнуло у "од иконе до гаџета".

Интересантно је при томе приметити да постхуманизам ни на какав начин не одаје утисак борбености. Он се, наиме, директно не супротставља никаквом идеалу реформе који настоји да човека измири са самим собом. Задовољава се човековим разочарењем над свим тим идеалима указујући му на излаз из тог зачараног круга пружајући му подршку која води ка његовом ослобођењу од самога себе. 

Беживотном човеку сугерише да све постаје могуће онда када се дотакне дна и када се поузда у неодређеност из које ионако непрестано израња. Трансхуманизам не најављује ништа друго до блиско постизање, а све благодарећи технологијама, ослобођење из којег ће изнедрити оно што око човечије до сада није ни видело ни спознало. У игри нису ни реалност ни жеља, само препуштање ономе што ће нас све једног дана изненадити бришући нашу људски исувише немоћну прошлост. 

Бење управо из тог разлога и закључује како на плану духовности покрету трансхуманизма највише одговарају данас тако присутни и популарни квази азијатски облици религиозности који наглашавају човеково ослобађање од жеља и превазилажење телостности која нас прикива за тло и присиљава да једног дана умремо.

Препоручујемо читање Бењееве књиге Сутра постчовечанство. Да ли будућност и даље има потребу за нама? у целини. А прочитано се може надопунити размишљањем Паркера Палмера о тајни депресије као и Лук Феријевим увидима о револуцији трансхуманизма. 

Лук Фери о револуцији трансхуманизма

Француски философ, бивши министар, Лук Фери (1. фебруар 1951. године), у недавно објављеној књизи Револуција трансхуманизма. Како ће техномедицина и уберизација света преокренути наше животе, хвата се у коштац са два значајна феномена која ће из иснова довести у питање нашу перцепцију реалности, света и друштва у којем живимо.

Свестан чињенице да се европски интелектуални кругови, а још мање политичари, озбиљно занимају овом темом, што није случај са Сједињеним Америчким Државама, Лук Фери полази од најопштијих дефиниција не би ли читаоцима приближио терминологију која је како и сам примећује сва на енглеском језику, те кроз анализе мишљења најистакнутијих савремених философа који су се бавили овом проблематиком (Фукијама, Сандел, Хабермас), покушава да укаже на спектар питања која ће ови феномени пре или касније изазвати и за која се ипак треба колико толико припремити. 

С тим у вези, Лук Фери је мишљења да се са ова два феномена, трансхуманизма и уберизма, најпре треба што боље упознати како би се обезбедиле одговарајуће и прихватљиве правне регулативе које би осигурале друштво од злоупотреба којима би оне могле евентуално да одведу. Иако нам се његови аргументи, на крају и не чине толико убедљивим, јер није до краја јасно на чему би се те регулативе могле заснивати с обзиром да се, као што и сам примећује, државни, морални, друштвени, политички,... системи распадају изнутра, оно што ову књигу свакако чини вредном јесу богате и темељне анализе онога што се подразумева под трансхуманизмом и уберизмом. Овом приликом ћемо се задржати само на трансхуманизму.

Шта је трансхуманизам? Лук Фери полази од најопштије дефиниције, према којој је то 

пројекат широких размера који настоји да човечанство побољша на свим плановима: физичком, интелектуалном, емоционалном и моралном, а захваљујући научном напретку и пре свега биотехнологијама.

Самим тим једна од основних одлика трансхуманизма састоји се у томе да се са традиционалне медицинске парадигме која у основи има терапетску улогу, односно да лечи болести и патологије, пређе на ”виши” ниво, онај побољшања, и у крајњој инстанци ”увећања” човека који по логици ствари могу да одведу ка идеологијама постхуманизма или чак и антихуманизма, који и јесу два облика трансхуманизма. 

Признајмо да, чак ни на тренутак не заставши да размислимо, сви имамо спонтану реакцију обликовану дугом јудео-хришћанском традицијом или традиционалним хуманизмом, према којој је више него очигледно да је природа оно што јесте, вечна датост и непромениљивост, те да једина одговарајућа улога коју медицина може обављати јесте управо да је лечи, а нипошто да је поправља. Из тог разлога управо француско законодавство резервише медицински асистирану оплодњу искључиво на стерилне парове, а не и на жене хомосексуалце или које су у менопаузи. Из истих разлога нам се чини да старост и смрт немајући у себи ништа патолошко не изискују посебан медицински приступ. Трансхуманизам мисли управо супротно.

И то чини, како с правом подвлачи, Лук Фери, из најдубљих хуманистичких разлога при чему апсолутно изокреће теолошке и натуралистичке ставове по том питању.

За ову прилику, задржимо се са Луком Феријем само на ”антинатурализму” као једној од основних карактеристика трансхуманизма. Он бележи:

”Антинатурализам” (...) за трансхуманисте значи да природа није света, због чега нас ништа не спречава у томе да је поправимо и увећамо. То је, чак, наш морални задатак. Људски геном није светиња и све док измене које бисмо над њим могли спроводити иду у добром правцу, то јест у правцу слободе и задовољства, не само да не постоји ниједан разлог да се оне забране, већ их треба и подстицати. То значи да је, у једном другачијем смислу, трансхуманизам очигледно ”натуралистичан”, јер је философски говорећи материјализам, што значи да, за разлику од духу наклоњених философија и учења о слободи где се она разумева у облику слободне воље, човека не сагледава као ”натприродно” биће, изван природе, већ напротив сасвим детерминисаног биолошком инфраструктуром. Када кажемо за трансхуманизам да је ”антинатуралистичан” под тим се има у виду једино његова тежња да користећи науку и технологију побољша људско биће, увећавајући га на такав начин да оно превазиђе своја почетна, наводно ”природна”, ограничења.

Будући да, како верују трансхуманисти, човек није ничим предодређен, он самим тим може постати све што пожели, или боље речено он је у моралној обавези да сам буде кројач властите судбине. Као такав трансхуманизам не само да се коси са хришћанским хуманизмом, већ и са сваким другим обликом хуманизма. 

Према Луку Ферију ово одвајање се очитује кроз следеће четири, основне тачке:

а) најпре кроз прелазак са терапеутике на побољшавање о којем смо већ говорили; б) затим када је реч о преласку са ”пасивног подношења” на ”активно управљање” (”from chance to choice”), историјска лествица која се узима у обзир више није друштвена, политичка или културна, већ је она теорије еволуције и то веома различита од до сад нама познате; в) у очима трансхуманиста не постоји ништа такво што би се могло сматрати природним законом које би било повезано са људском природом; г) на крају, јасно је да се побољшање човечанства не односи само на друштвени, политички или културни аспект, чак не ни на природно спољашње окружење, већ заправо једино на наше унутрашње ”биолошке” датости.

Јасно је, истиче Лук Фери, да се овом напретку неће моћи стати на пут, стога је према његовом мишљењу већ сада потребно осмишљавати како наћи онај средњи пут који би водио између подједнако непожељних ”све допустити” и ”све забранити”. Према његовом мишљењу то је могуће само успостављањем регулатива, али за које ће бити неопходно дати и одговарајућа образложења, односно ништа не забрањивати без јасне и недвосмислене аргументације. То би свакако било могуће да се паралелно са овим процесом не одвија и један други, али подједнако важан, о којем аутор пише само неколико страница испред, а реч је о ”диалектичком преокрету демократије у властиту супротност”. Разлог томе су френетична мондијализација и либерални капитализам. Наиме, идеал аутономије и слободе којем води демократија, не може а да не експлодира пред захтевима које намеће глобализација и либерално тржиште. 

Лук Фери то објашњава следећим примером:

сваке године, сваког месеца, готово сваког дана, предмети који нас окружују, на пример, мобилни телефони, компјутери или кола се мењају. Напредују. Умножавају се функције, екрани се увећавају, добијају боју, интернет мреже се побољшавају, брзина се увећава, мере заштите напредују, итд. Тај покрет је директно проузрокован логиком светске конкуренције. Толико је незадржљив да уколико га нека марка не би следила била би аутоматски осуђена на смрт. Реч је о обавези прилагођавања којој ни једна не може измаћи, допадало јој се то или не, имало то или немало смисла. Овде није реч о укусима, о једном од могућих избора, није чак  реч ни о неком вишем циљу, идеалу, већ једноставно о апсолутном императиву, о непобитној неопходности, наравно уколико нека фирма жели да опстане. У тој глобализацији дакле, која непрестано тежи новим проналасцима јер у њих улаже све људске активности уводећи их у непрестану конкуренцију светских размера, историја тече у обрнутом правцу од оног који је обећавао демократски идеал и то све више и више изван онога што представља жељу већине људи. (...) Због прогреса ка којем се тежи треба непрестано тражити, измишљати, мењати, померати, укратко ”напредовати”, при чему тај механички прогрес није изазван никаквом борбом за опстанак, не тежи да буде смештен у неки пројекат ширих размера, да буде интегрисан у неку већу и значајнију намеру која би заиста имала смисла.

Према ономе како закључује Лук Фери овакав један прогрес директно доводи у питање демократију која наиме оставља људима право да регулишу и контролишу колико је то у њиховој моћи властиту историју, као и оно ка чему би та историја требало да тежи. Уколико се демократски и државни системи уруше, а урушавају се изнутра, а не споља, поставља се питање на чему би се засновале регулативне норме и ко би био њихов пуноправни носилац? Ово питање је само по себи веома тешко, али оно постаје још теже једном када се за предмет одлучивања нема више мобилни, комплутер или кола, но ни мање ни више до само и голо човеково биће.

Књигу Лука Ферија Револуција трансхуманизма. Како ће техномедицина и уберизација света преокренути наше животе вреди прочитати у целини. Прочитано можете проширити Хабермасовим размишљањем о веровању и знању у плуралистичком секуларном друштву, као и изванредним поређењем оца Џона Брека између Homo sapiensa и Homo scientificusa.

Поглед са ивице Светислава Басаре

"Бити на ивици исто је што и живети и умирати истовремено", записао је Светислав Басара (1953-) у есеју Биографија која убија, објављеном у збирци есеја под заједничким насловом На ивици (Народна библиотека Србије). 

Бити на ивици, за Светислава Басару, значи исто што и "бити наднет над тајне бића подједнако колико и над понором ништавила". Иако се сви налазимо самим чином постојања на ивици, Басара сматра како су само ретки те ивице и свесни. Но шта учинити уколико ње постанемо свесни? Ево шта он предлаже:

Са ивице је могућ само скок, а скок је немогућ све док мрзим (или појединачно волим, свеједно) ма шта у свету на чијој се ивици налазим.
(...)
Наћи се на ивици у покушају бесктва од увреда, промашености, неправди, итд. није никакво решење. И најмања склоност и најмања нетрпељивост нас везују за сенке и ми смо робови сенки све док смо у власти преваре - мржње - на којој је утемељена свеколика игра и њен бесмисао. Ту се указује један излаз: љубав. И она је излаз баш зато што се здравом разуму указује апсурдном: ништа на овом свету је не оправдава, она не доноси никакву корист.

Међутим, сумња у снагу и моћ љубави, према Басари, води као што и сама етимологија речи каже у "силазак с ума", то јест, у "пад у раз-умевање". Чим уђемо у игру разумевања, уплетемо се у коло које почива на "међусобној сумњи учесника" из којег ипак, на крају, изостаје истина. Као што је Проповедник ономад говорио "Таштина над таштинама, све је таштина", Басара речено претаче у "Игра над Играма, све је Игра".

Кад кажем Игра, не мислим на нешто весело нити чиним алузије на пошаст забављања које хара светом. (...) Под Игром подразумевам целокупност друштвених збивања. Та збивања називам Игром због аналогије: политички системи, војска, полиција, судство, итд. јесу простор пуке игре. Њихова је метафизичка сврха (као сваке игре) убијање доколице, испуњавање празног времена бављењем наоко важним стварима не би ли се избегао сусрет са крајње непријатним питањем: ко сам, зашто сам, куда идем?

Размишљање о незаинтересованости са папом Фрањом