О Вавилонском супермаркету Моме Капора

Савремени француски економиста и есејиста Пол Жорион, размишљајући о поробљености демократије финансијама, приметио је како је ”демократија дефинитивно везана, уколико не самим финансијама као таквим, онда, без икакве сумње, влашћу коју новац поседује”. У наставку мисли, он проницљиво доказује оно што нам је историја већ доказала, а то је да ”незинтересованост или било какво одсуство реакције може довести до трагедије.” Ову трагедију ми већ деценијама окушамо. О томе на само њему својствен начин торжествено јасно, питко и одмерено говори наш врсни новинар, сликар и писац Момо Капор (8. април 1937 - 3. март 2010) у Исповестима које попут ножа прецизно просецају нашу историјску причу.

Трагичне размере ове свеопште поробљености друштва у којем живимо не оставља тумачима, него прима на своја плећа, удише сопственим плућима и истаче кроз само њему својствене линије пера. ”Узимам живот онакав какав је”, бележи Момо.

За разлику од оних који воле нека друга времена и чезну да су живели у тим временима и који сматрају да је било боље некада, ја сматрам да сваки човек има своје време и да не може да га бира. То време је за мене било најозбиљније, најдраматичније и, уопште, најбоље време. И за време бомбардовања ми смо се дружили, живели боље, присније и људскије него што живе Швајцарци или Швеђани. Важан је живот, све његове манифестације, као и схватати да живимо у земљи препуној догађаја, узбуђења, непредвидивости, стресова, несрећа, турбуленција... али зато имамо бар осам живота за разлику од оног једног досадног који има, рецимо, банкарски чиновник у Берну.

Момо Капор попут Светислава Басаре који пружа поглед са ивице урања у поноре наше историје, носи је на сопственој кожи и о њој пише оно што је њиме у метежу збивања прострујело, а толико је тога прострујало, да се чини да се његове Исповести морају више пута и из више различитих углова прочитати. Прочитати и упити, сачувати, понети са собом далеко од заборава, због себе и због неких будућих генерација које ће угледати светлост дана међу нама, са нама и после нас. Можда најтежи редови ових исповести односе се на године рата, на те бомбе које падају на нас из оних светова које смо волели и чије смо идеале и сами величали. Како измирити љубав и све оно што чини њено одсуство? Са ким смо и против кога ратове на крају водили? Момо Капор даје један од најпроницљивијих одговора на ово наше и не само наше судбоносно питање. 

Наиме Момо Капор је мишљења да смо ми ратове водили са ”пенкалима”.

”Уби нас пенкало”. Нас је заиста убило пенкало. Ми нисмо изгубили рат, ако смо га изгубили, због своје неспособности.  Нови светски поредак прави нови ред у овом делу света на Балкану. Он прави нову Вавилонску кулу, ја бих рекао Вавилонски супермаркет, и мора да поруши градове, села, гробља, споменике; раскрчује тај терен за неки нови тип живота. Он жели да уведе унификацију, да заборавите порекло и ко су вам били преци. Они то раде немилосрдно и против тога смо се ми борили храбро до краја, али против тога је немогуће добити битку.

Остаје питање, да ли је изгубљена битка уједно и изгубљен рат. На ово тешко питање можда нећемо ми одговарати, али га засигурно остављамо будућим поколењима у аманет. Надајмо се да неће имати да пишу, попут Капора, Хронике изгубљеног града.

Оно што је страшно у читавој тој ствари јесте то што смо и ми и наши непријатељи изгубили своје родне градове због мапа које су цртали страни људи којих се то не тиче и који их нису ни видели. Те мапе цртали су неки старци који желе да направе савршен свет, који ће бити ефикаснији, кориснији, можда  и праведнији. Али, тај потез њихове руке, којим је цртана граница, и тим потезом одсечено нечије гробље, нечија кућа, река, изазвао је страшну несрећу коју они нису ни видели. Ја као писац не бавим се ни политиком ни геостратегијом, нити о томе знам ишта. Али, знам о последицама тога. Најистинитија реченица изговорена је на крају рата, када је један страдалник у егзодусу из Сарајева рекао: ”Уби нас пенкало”. Ја сма је записао у Хроници и тако је сачувао од заборава.

Изванредне Исповести Моме Капора препоручујемо да прочитате у целини, а прочитано можете допунити и дубоким размишљањима већ поменутог Светислава Басаре о погледу са ивице, размишљањима из дана у дан Дарка Танасковића или пак о поигравању са постојањем Бертрана Вержелија.

Бернар Стиглер о проблему униформисаног приступа познању

Размишљајући о деградацији демократије, савремени француски философ Жан-Мишел Бење забележио је како њено обнављање путем дигитализације делује ”попут песмице коју чујемо с времена на време”. С тим, пита се он: Ко још данас верује у њен рефрен? Наиме, ”реалност нам свакодневно намеће, бележи он у наставку, уверење према којем се идентитети једних и других своде само на бројке, при чему не изражавају други садржај до онај који је своствен њиховом лутању по мрежи; она обзнањује осећање према којем чињеница да смо незаменљиви, услов сваког морала, данас више не важи, као ни осећање о лично прихваћеној одговорности”. Управо се у томе огледа оно што Бење развија детаљније кроз сагледавање човековог свођења са иконе на гаџет.

Поменуто свођење омогућено је, према мишљењу једног другог, такође нама савременог француског философа, Бернара Стиглера (1. април 1952), неконтролисаним порастом индустријског популизма. У делу-манифесту Ars Industrialis. Изнова надахнути свет. Вредност духа наспрам индустријског популизма детаљно се посвећује анализи и упоређивању ”друштва које се организује око знања” и ”друштва које се организује око информације”.

Друштво које је организовано око информације јесте друштво уређено R технологијама, односно друштво контроле којем је у интересу развијање и одржавање друштвене разједињености. Друштво које настоји да се организује око знања у основи има тежњу ка удруживању које савремена, искључиво економски оријентисана индустрија, како то показује Пол Жоријон размишљајући о поробљености демократије финансијама, жели да предупреди не би ли се наметнула као нови носилац светског поретка.

Успостављање индустријске политике кадре да образује нове облике удружених средина - једине у којима се може разрасти живот духа - а које према тој карактеристици и сачињавају основу индустрије знања и друштва познања, представља дугорочну делатност коју може да изнесе једино ново, јавно, међународно мнење у којем би се нашли и приватни и државни сектори са идејом да покрену нову индустријску цивилизацију - нову по томе што би превазилазила апорије организације засноване на разједињавању, а то се очигледно не подудара са интересима финансијског и планетарног капитализма. 

Самим тим, оно што се у јавности пласира, да не кажемо намеће, кроз позитивно оцењивање, јесте управо оно што Бернар Стиглер назива ”заговарање прилагодљивог познајног капитализма”. 

То је наиме увертира већ наредне тврдње према којој културни капитализам од времена људске рефлексије прави тржишну робу, а од ње најстандардизованији могући серијски производ, тј. неминовно, апсолутно одсуство мисли, а самим тим, систематску организацију која води паду духовне вредности. И то је сама та логика: прилагођавање је управо оно које води поменутом одсуству савести коју представља отуђивање моћи одлучивања према којем би и другачији исходи били могући.

Оно ка чему се тежи друштвеним уређењем заснованим искључиво на информацији, као и поменутим прилагођавањем као основним менаџерским принципом, представља, према овом савременом француском философу, ”генерализацију мождане доступности” која није кадра да сагледава будућност на креативно-критичан начин, него свему прилази једнозначно и фаталистички. Управо овај фатализам, примећује Стиглер, води

економској, али и политичкој и цивилизацијској катастрофи: Он побија сваку могућност делања и осмишљавања будућности; он од неправде и случајсности чини закон свих ствари, а то је у основи омражене декаденције која најосетљивија бића гура ка смртоносним крајностима или самоубиству. 

У основи ове конзумерстичко-конформистичко-индивидуалистичке логике налази се следећи принцип:

Неопходно је непрестано и флуидно прилагођавање активностима конкурената, као што се треба континуирано и флуидно прилагођавати непрестано обнављаном приливу потрошачких производа, а за то је неопходно учинити људски мозак доступним - доступним за ово континуирано прилагођавање било приливом краткорочних индустријских производа којима је творац културна индустрија заглупљивања као што је то TF1 (први програм француске државне телевизије), било ”економијом знања” која има за циљ да целокупну активност духа подведе под овај модел прилагођавања, тј. растакања. Проблем почива у томе што у оба случаја страда дух, јер дух је пре свега све оно што је кадро да осмисли и реализује алтернативе, а саткан је искључиво од удруживања духова.

А да би се духови уопште покренули на овакву креативну активност неопходно је, према мишљењу Бернара Стиглера, континуирано образовање духова за отвореност, а не за надзирање и контролу. Пуко контролисање духова, неминовно води њиховом уништавању. Због тога друштва заснована на контроли неминовно воде опадању вредности духа.  

Речено можете допунити изванредним увидима Жаклин-Барус Мишел о урушавању размишљања, Питера Слотердајка о припитомљавању човека или пак већ поменутим редовима Жан-Мишел Бењеа о свођењу перцепције човека као иконе на гаџет. Затим се вратите Бернар Стиглеровим редовима о оптимистичко-песимистичком односу према реалности, а дело Ars Industrialis. Изнова надахнути свет. Вредност духа наспрам индустријског популизма вреди прочитати у целини.

Бернар Стиглер о оптимистичко-песимистичком односу према реалности

Јирген Хабермас је размишљајући о веровању и знању у плуралистичком постсекуларном друштву скренуо пажњу како се он олако тумачи било кроз призму оптимизма где се наводно знање еманципује у односу на веровање или пак песимизма тамо где се ово раздвајање салгедава као нежељено подвајање реалности. Позивајући верујуће људе да иступе из домена приватности у који су били скрајнути и ступе на поље јавне комуникације која ангажује друштво у целини. Он је, у том смислу, подсетио на неопходност превођења богатих теолошких појмова и концепата на језик разумљив савременом човеку. "Они су ти, подвлачи Јирген Хабермас, који морају превести  своја верска убеђења на секуларизовани језик уколико желе да им аргументи буду већински усвојени".

Оно на чему бисмо овде желели мало дуже да се задржимо јесте ово подвојено оптимистичко-песимистичко одношење према тумачењу реалности које постаје све комплексније према увидима савременог француског философа Бернара Стиглера (1. април 1952) изнетим у веома занимљивој студији У прекиду. Како не полудети?

Успоствљајући и анализирајући појам "прекида" кроз феномен убрзања иновације којим управљају господари технолошког напретка, на који се са интересантим увидима осврће и Пол Жорион говорећи о поробљености демократије финансијама, Бернар Стиглер акценат ставља да до манипулације савременим друштвом долази управо услед тога што оно непрестано каска и касни у односу на технолошко-економски напредак што за резултат има урушавање и парализу друштвених структура неспособних да напредак приме и усвоје, те на жељени начин каналишу. Како се не би полудело пред тим феноменом, обично се прибегава, оцењује Бернар Стиглер, давању олаких оптимистичко-песимистичких одговора.

Оптимизам и песимизам су, у оваквим условима, недостојни, непримерени и куквички. Као негирање очигледности и као одбијање ситуације коју та очигледност пројављује, представљају "лаке" (свакодневне) облике лудила: треба бити луд да би се наставило живети као да се ништа не дешава, знајући, али не желећи знати, оно што се свуда пројављује.

Као што Жан-Мишел Бење подвлачи, размиљајући о феномену свођења човека са иконе на гаџет, како је "у бити постхуманистичких утопија присутна презасићеност бивања оним што јесмо", што доводи до осећаја олакшања уколико чујемо да су "ово можда последњи дани и да је достигнута тачка у којој ће он (човек) напокон моћи да се ослободи своје чемерне љуштуре и ступи на поље бесмртности". Јасно уочавамо подвојеност оптимистичко-песимистичког сагледавања савемених историјских прилика и реалности, на шта Бернар Стиглер луцидно упозорава:

Попут оптимизма, песимизам се састоји у томе као да се ништа не дешава. Песимиста се позива на аргумент негативног фатализма како ништа не би чинио: све је већ одиграно, све је већ касно. Оптимиста такође ништа не чини, јер сматра како се ништа не дешава до оно што је сасвим уобичајено. Оптимизам и песимизам на тај начин један другог потврђују и учвршћују затварајући се у узајамно негирање, што познајемо као феномен који психоанализа описује као рационализације, то јест, веома добро исконструисане лажи са циљем да забашуре реалност. И песимизам и оптимизам поричу очигледност, то јест, императив не да се буде песимиста или оптимиста, већ храбар. 

Попут Дејвида Вајта који храброст описује као срчаност пред свакодневицом реалности, тако и Бернар Стиглер истиче да се: 

ово криминално негирање одвија са огромном подршком која за сврху има охрабривање песимиста и оптимиста у њиховом негирању свих могућности и неопходности делања - апарат који је сачињен од технологија и установе за отклањање воље с једне стране и, дисруптивних система који успостављају друштвену немоћ, са друге. Оптимизам и песимизам на такав начин поричу речено да, попут предворја лудила, воде ка патолошким процесима радикализације који још додатно поспешују оспоравање и порицање - успостављајући терор и паничне реакције који увек окончавају у најгорем.

У наставку текста, Бернар Стиглер истиче да решење види у супротстављању овом црно-бело, песимистично-оптимистичком приступу реалности, индивидуалних и колективних словесних и рационалних ставова.

Песимизам и оптимизам су стања душевног расположења. Размишљати рационално, то јест размишљати тако што би се узимале у обзир акције које би се могле појавити, или размишљати о условима у којима би могуће делатности могле отворити будућност још увек у најави изван и изнад онога што наступа, значи преобликовати ова душевна стања у критичке одлуке засноване на јавној расправи против свих оних процеса негације као и срљања у искушење најгорег у чему се углавном састоји последњи израз нагосонског испада.   

 Прочитано можете допунити изванредним увидима Жан-Мишел Бењеа о Демократији 2.0 или пак Питера Слотердајка о припитомљавању човека, као и Бертран Вержелијевим о поигравању са постојањем. Свакако препоручујемо читање дела У прекиду. Како не полудети? Бернара Стиглера у целости. 

Пол Жоријон о поробљености демократије финансијама

Размишљајући о демократији, савремени француски философ, Жан-Мишел Бење је приметио како ће она ”произвести особе које ће све више осећати збуњеност пред слободом и неизвесношћу која одржава свет; осећаће се све немоћније и несигурније”, што ће за последицу имати то да ће изискивати да ”Држава интервенише (Држава - заштитник, а и неосетно Држава - тутор), омогућавајући тако одомаћивање меког деспотизма који ће их лишити муке бивања слободним”. До појаве новог облика демократије, Демократије 2.0., доћи ће, према његовим оценама, управо због тога што човек увек тежи томе да се прилагоди и буде делом ”норме”, уместо да најпре настоји да буде слободан и самовластан, иако уписан у један одређени ”морални објективни контекст”, према формулацији коју даје Марк Хуњади, говорећи о суштинском пробелму клонирања.

Ослањајући се на студију коју су 2011. године понудили истраживачи са циришког политехничког института, Стефанија Витали, Џејмс Б. Глатфелдер и Стефано Батистон, под називом ”Мрежа глобалне контроле предузећа”, француски антрополог, економиста и социолог, белгијског порекла Пол Жоријон (22. јул 1946), у студији под називом Ко последњи изађе нека угаси светло. Есеј о изумирању човечанства, долази до закључка како се структуре моћи данас више не налазе у власништву суверених држава, већ транснационалних компанија које диктирају начин и облик на који ће државе моћи да имају корист од властите производње. ”Оно што се некада чинило само обичном теоријом завере, данас, у светлу најпрецизније математичке методологије, показује се сасвим истинитим”, примећује Жоријон, широј јавности познат по томе што је најавио кризу хипотекарних кредита.

На питање какве последице речено има по демократију, Жоријон одговара:

Последице по демократску власт су такве да је она сведена на један подређени сектор или ”контролисану слободу” под будним оком транснационалних компанија; чији домет и величину сектора управо оне и само оне дефинишу. (...) Студија ”Мрежа глобалне контроле предузећа” доноси недвосмислен одговор на питање да ли је демократија поробљена финансијама, тако што показује да три четвртине, од 147 компанија ”господара света”, управо долазе из света финансија. 

На питање које се логично поставља у наставку: како таква једна концентрација моћи до сада није довођена у питање, нарочито уколико се има у виду да она видно нарушава конкурентни систем који се сматра неопходним за балансирано одржавање постојећих економских система, Жоријон одговар види у томе што

постојећа законодавства anti-trust типа се примењују на нивоу националних оквира којима транснационалне компаније не подлежу с обзиром на саму њихову природу. 

Уколико, међутим, по страни оставимо фискалне рајеве које су овим транснационалним компанијама омогућиле и даље омогуавају да се развијају, као и законодавне системе који то омогућавају, Жоријон скреће пажњу да је извор ових проблема могуће сагледати и на унутрашњем сукобу сваког појединца где до окршаја долази управо између буржуја и грађанина који у њему дремају.

Цивилно друштво чине чланови једног народа који вођени Аристотеловом филијом, тј. добром вољом на личном плану настоје да друштвена машинерија функционише у целости. Оно што, међутим, у овим расправама о демократији остаје недефинисано јесте управо то ”опште добро”. А то нас управо, према оцени Пола Жоријона, враћа на разлику коју је направио Хегел говорећи о разлици између буржуја и грађанина.

Буржуј и грађанин који у нама почивају понекад имају различите прохтеве који, у цивилном друштву, избијају на видело: опште добро понекад одговара интересу буржуја, а понекад интересу грђанина. (...) Будући да наша друштва признају не само заслуге које доноси рад већ и оне које доноси побуна, постаје могућим говорити о успостављању економске аутономије у односу на политичку. 

Заслуга за уочавање овог процепа, према Жоријону, припада руско-француском философу, Александру Кожеву, који је у студији ”Цртице из економије права”, записао:

Будући да се економско друштво, засновано на Раду, суштински разликује од Државе (буржуја) засноване на побуни, оно ће настојати да наметне своју независност у односу на Државу, а Држава, уколико не би негирала његово постојање, настојаће да призна његову независност (...) Међутим, с обзиром да свака Држава за основу има побуну, док је економско Друштво засновано на Раду, Држава и то Друштво се никада неће сасвим подударати: грађански статус и статус члана економског Друштва, као и њихове одговарајуће функције, неће се никада сасвим преклапати. Због тога управо и долази до једне одређене аутономије економског Друштва у односу на Државу.

Уколико се ова подела усвоји и прихвати, оно што постаје јасно јесте управо то да се на нивоу економског одлучивања , чак и када је општи интерес у питању, интерес буржуја се подржава и спроводи, док се интерес грађанина углавном занемарује и ниподаштава. 

Речено наводи Пола Жоријона на следећи закључак:

Демократија је дефинитвно везана, уколико не самим финансијама као таквим, онда, без икакве сумње, влашћу коју новац поседује. (...) Одлучно бранити демократију постаје обавезом, а не произвољном потребом: историја нам је доказала, а пре свега пад Римског царства, да у сличним околностима, незаинтересованост, или било какво одсуство реакције, може довести до трагедије. Никакав помак, међутим, неће бити могућ док се не васпостави неопходна демократија права.

Прочитано можете допунити Жан-Мишел Бењеовим редовима о Демократији 2.0. или пак Бертран Вержелијевим увидимо о поигравању са постојањем. Пол Жоријонову студију Ко последњи изађе нека угаси светло. Есеј о изумирању човечанства, вреди прочитати у целини.

Жаклин Барус-Мишел о урушавању размишљања

Жаклин Барус-Мишел, психосоциолог, професор емеритус на паришкој Сорбони, у тексту "Хипермодерност, превазилажење или перверзија модерности?", једном у низу веома интересантних студија објављених у зборнику Хипермодерни појединац, покушава да одговори на питање да ли је хипермодерност превазилажење или перверзија модерности? Теза коју заступа, а која изискује разраду, своди се на оцену хипермодерности као на својеврсну фикцију, на запостављање мисли на уштрб слике.

Оно што заиста плени у тексту Жаклин Барус-Мишел јесте њена директност и непосредност. Без икаквог увијања, погађа директно у средиште проблема и изражава га са прецизношћу и јасноћом. Према њеној оцени хипермодерност недвосмислено уводи фиктивну реалност и због тога збуњује. 

Хипермодерност је сан дехуманизације. Хипермодерни човек сања да сам себе произведе уз помоћ најразвијеније технологије: не само да оперише или исправља, или пак пресађује, већ да производи, клона учини живим, слику идеалног сопства, крајње нарцисоидног и перверзног.
Човек ће, као врста, убудуће бити замењена технологијом, произведена технологијом, проверавана технологијом. Све ја аутоматизовано, скенирано, укључено у мрежу, снимљено. 

Да ли је овај тип индивидуе већ присутан у нашем друштву или је то само медијска слика која нам се подмеће не бисмо ли се са њом поистоветили, не би ли разорила постојећи објективни морални и друштвени контекст о којем говори и пише Марк Хуњади размишљјући о суштинском проблему клонирања, тешко је о томе на овом стадијуму било шта рећи. 

Модерни човек је био човек принципа, хипермодерни човек је човек фикције, представа које се предлажу, намећу особама изниклим из модерне западне културе, па и шире, уз помоћ слогана, слика, парадоксалних налога и конформистичког усаглашавања са технолошким, економским и друштвеним окружењем.
Модерни човек је стварао смисао, хипермодерни се конформише, прилагођава унапред осмишљеном свету high tech слика, где тржиште пише закон. Хипермодерно друштво функционише уз помоћ слике која приказује, нуди, узбуђује, све чини што треба како би спречила размишљање. Слике бришу једна другу бришући сећање. Реалност се фабрикује уз помоћ слика и обмана.

У наставку текста, Барус-Мишел примећује како савремени хипермодерни појединац уноси забуну поистовећујући видљивост са признатошћу и постојањем. Према његовом координатном систему вредности, постојимо само онда када смо виђени, нарочито у медијима. Медији на тај начин постају гарант постојања, а не више сервиси тумачења реалности и смисла.

За хипермодерног појединца не постоје ни време ни простор, он постоји искључиво уз помоћ својих мобилних и бежичних гаџета, ужурбан, победник, онај који ужива, циничан, сурфер над животом и смрћу.

Наиме, овај хипермодерни појединац верује како је све могуће и пошто је све могуће, онда је легитимно све и тражити, изискивати. Када нешто не иде по плану или како то уживање налаже, аутоматски се приступа проверавању и кажњавању - отклањању препреке ма ког да је она типа. Речено доводи до тога да се реалност почиње сагледавати искључиво кроз однос: узрок-последица и стимулус-реакција. Резутат тога је, у последњој инстанци, изостанак мишљења.

Уместо да мисли, хипермодерни човек, или онај који себе замишља таквим, калкулише. Калкулисати није исто што и размишљати; није исто што и стварати и давати смисао. Наиме, људи (homo sapiens) суштински имају потребу за давањем смисла њиховом бивању на свету, осмишљавању кохрентности која их доводи у сагласност са самим собом и која им омогућава да се крећу кроз властито постојање, прилагођавајући се окружењу, бивајући у прилици да исприповедају властиту животну причу. Дуго, пре периода модерности, тај смисао им је пружало предање и религија. Бог је поседовао све одговоре. Идеологије су смениле Бога, говорећи уместо њега шта и како. Историја је имала смисао у којем су појединци заузимали место које им је припадало. Уколико више ни Бог ни доктрина не успостављају проглашени смисао, онда остаје на човеку да га он сам произведе.   

За време модерности, човек је управо настојао да промишља властити смисао. У западном друштву, у оним срединама где је Бог скрајнут, човек се одлучио на властито промишљање попут Пенелопе, у недоглед, без икаквог ишчекивања Одисеја. Не улазећи у питање присуства и одсуства Божијег у промишљању смисла, Барус-Мишел, оцењује како управо у самом том човековом промишљању, почива оно што и чини човекову особеност, односно 

способност размишља о ономе што мисли, о вредностима које затупа, законима које усваја, кончинама које бира. Иако је то посао без краја, он је тај који уз помоћ начињених избора омогућава писање историје која га потом исписује. Другим речима, то значи непрестано враћање на учињене изборе, на свет који се гради, у чему управо и почива, према мишљењу Барус-Мишел, човекова слобода.

Човек који се поима као хипермодеран је можда онај који више воли да искористи ситуацију, него да нечему да смисао. То га доводи до стања бесмисла. Услед амбициозности и похлепе, човек sapiens sapiens понекад запостави размишљање како би измаштао властиту свемоћност и, парадоксално, сам себе потчини сопственим открићима не размишљајући о сврси и последицама. Такав је хипермодерни човек.

Оно што, према Жаклин Барус-Мишел постаје очигледно јесте то да ће човек у новим условима изузетног пораста технолошког напретка морати да одлучи чему се на крају приклања: размишљању или трговини. То уједно показује да модерни човек још увек није сасвим мртав. Итекако се размишља, можда више него пре, о етичким, моралним, правним, политичким, вредносним системима и друштвеним уређењима. У основи, води се прави, мање-више опазив рат за очување символа који су носиоци и преносиоци смисла. 

За разлику од символичког језика који говори језиком смисла, кодификовани језик баркодова економске хипермодерности говори језиком профита. Он не подстиче на размишљање, већ на трошење. Он није језик дељења, заједничарења, већ језик владања и потчињавања. Уместо да исцељује поделе уцељујући их пожељном разликом, он подстиче поделу и подвајање, одашиљући у непостојање све оне који нису на одговарајућој разини купо-продајне моћи.

Пред овим, Жаклин Брус-Мишел не види по човека друго решење до да се врати учењу о томе како се размишља. Иако нам је размишљање свима својствено, оно ипак изискује одређено развијање, као што то изискују и друге човекове способности. Речено, према томе, захтева својеврсну ревизију образовног система.

На школи је да научи размишљању, то јесте да научи да се постави питање смисла. Од детињства уколико се пружају одговори на чувено питање "зашто", омогућава се припрема чињења избора, осмишљавања представа које ћемо касније имати о свету, препознању вредности, изграђивању идентитета. Школа се најчешће задовољава тиме да пружи норме, технике (рачунање, читање, писање), обогаћене пропратним узорним садржајима, али не учи упитаности. Наставници нису обучени нити припремљени за рад на суштинском питању које важи за све прилике, а које управо подразумева критичку мисао: "Зашто?"; оно питање које деца непрестано изнова постављају испитујући свет и питајући се да ли у њему има смисла. 

Такав један приступ образовању омогућио би управо да се иступи из апстракности и насиља и ступи на тло познања смисла кроз искуство и однос који као такви неминовно не искључују критичко размишљање.     

Нову револуцију треба спровести у школама дајући деци средства за изградњу смисла, дешифровања чувеног питања "зашто" и образлагања разлога због којих их учимо ономе чему их учимо, и то кроз тумачење онога што око себе опажају, онога што живе и проживљавају; света на начин на који га и други виде. Такво једно образовање не може се задовољити искључиво овладавањем техника и одређених делова знања. 

Ово нас доводи до закључка сроченог у облику реторичког питања: није ли потребно разобличити хипермодерност како би се уобличио смисао. 

Прочитано можете обогатити Питер Слотердајковим размишљањима о припитомљавању човека, Џон Брековим изванредним увидима о човековој тежњи за вечним постојањем, или пак Жан-Мишел Бењеовим искрама о човеку у распону од иконе до гаџета.  

Клодин Арош о ишчезнућу осећања

Ирски философ, теолог и песник, Џон О’Доноху, је у својим надахнутим редовима о човековој чежњи за припадањем, приметио како је човек по природи биће које тежи и чезне за припадањем и онда када му се то из неког разлога ускрати, он бива осуђен на пропаст, односно на самог себе. Анализирајући појаву једног сасвим новог облика хипермодерног појединца, Никол Обер примећује како је његова основна карактеристика управо ”брисање припадности”, односно ”символичка и спознајна отуђеност у односу на све постојеће”: појединац који се више не равња према остатку друштва, већ друштво равња према себи. Реч је дакле о крајње индивидуалистичкој особи која се ”уписује у економски свет мондијализације; све потчињенија законима тржишта и структурисана временом које се све више убрзава и сажима. Особа која се развија у друштву тренутачног остваривања задовољства и ”пуцања утврђених граница”; у којем појам смисла, често сведен на тренутак и садашњост, не проналази  ни један други заједнички именитељ до онај ”подељеног ризика”.

Клодин Арош, савремени француски социолог и политиколог, у тексту под називом ”Начини бивања, начини осећања хипермодерног појединца”, објављеног у изузетно занимљивом зборнику радова Хипермодерни појединац, анализира феномен избегавања обавеза, дезангажмана, који према њеној оцени оставља значајне последице како на сам начин успостављања веза између сензације, перцепције, савести, рефлексије, осећања, тако и на урушавање граница између постојећих материјалних, реалних, предмета и виртуелних представа, односно на урушавање самих граница сопства. Поменути феномен се, према томе, одражава не само на начин на који осећамо, већ и на човекову саму способност осећања. 

Чињеница да савремено западно друштво, обележено мондијализацијом, тежи да постане све флексибилније и флуидније, односно да постане друштво које се непрестано мења, не познавајући ни границе ни ограничења, не може а да не остави последице на појединце као на саставне делове тог друштва. Промене које се уочавају, погађају не само секундарне карактеристике њихове личности, већ и оне суштинске, као и односе које успостављају и стварају. Речено наводи Клодин Арош да постави следеће питање:

Можемо ли уопште размишљати у флуидном контексту када смо под непрестаним притиском промене? Хипермодерни појединац, лишен времена, трајања које изискују осећања, да ли је уопште кадар да осети било шта друго до сензације?

Основна теза коју Арошова заступа јесте да ми у ствари присуствујемо ”сумраку осећања, тешкоћи, па чак и релативној неспособности доживљавања осећања услед екстремног облика индивидуализма нарцистичких друштава”. 

Ослањајући се на одређени број студија које су за предмет истраживања имали породицу, екране, интернет, посао, савремену психологију, и нешто шире, последице тржишта и мондијализације на појединца, а све то са аспекта сопства, индивидуе, личности, карактера, Клодин Арош уочава следеће специфичне црте карактера и понашања својствене савременом хипермодерном друштву: 

незаинтересованост, отуђеност, непосвећеност, недостатак елана, одсуство спонтаности, непрестани прорачун, властита инструментализација као и инструментализација других, бежање и избегавање.

То је наводи да постави на основно питање: ”Како сачувати трајне вредности у друштву које се интересује само за оно што је тренутачно? Како неговати дугорочну посвећеност у оквиру институција које се стално изнова распоређују или непрестано преобликују?”

Оно до чега доводи ово незаустављиво кретање јесте дубоко укорењена отуђеност, па чак и губитак сопства, где се опажа укидање удаљености између себе и других што је неопходно за правилан развој индивидуације. У том смислу, примејуће Арошова,

хипермодерни појединац се појављује као необавезујући - ”укључен, али дистанциран”. Онај који осећа потребу за ”присуством других, али кроз удаљавање од њих”, апстрактан, неконсистентан, заменљив, непостојећи. Без континуитета, без јасно афирмисаних дугорочних тежњи, необавезан, хипермодерни појединац у ”начину самопоимања”, непрестано бивајући у покрету,  онај је само онолико колико се покзује слободан у односу на постојеће моделе или удружења”. Комуницира, везује се само у оквирима које му намеће предострожност, самоконтрола, и владање: ”Потврђује се не кроз укључивање, већ кроз дистанцирање”.

У свету таквог једног појединца ништа не траје довољно дуго да би постало блиско, фамилијарно, присно, мирно, чиме би се задовољила човекова насушна потреба за припадањем. Насупрот, томе важно постаје бити ”кул”, то јест хладан, владати способношћу избегавања свега, а надасве осећања, живети у лагодном свету, отклањајући и одбијајући посесивне односе. 

Дуготрајне, обавезујуће везе у којима се особеност вреднује захтевом, замењене су кратким, уобичајеним, заменљивим сусретима; сусретима у којима се везе завршавају у самом тренутку њиховог настајања. Самим тим односи бивају крхки и пролазни. Данас уопште везе настоје да буду брзе, краткотрајне и без икакве заједничке визије. Отуђеност у таквом свету постаје нови израз моћи и владања. Начин опхођења елита се одмах и начелно пројављује као ”способност изузимања из заједнице”. 

Овакво понашање хипермодерног појединца поспешено је, уколико не и изазвано, отвореним, либералним тржиштем, које му управо омогућава дистанцираност. Наиме, јасно је да оваквом тржишту не одговарају појединци који ће имати свој став и тражити да размисле пред широким асортиманом понуде. Тржиште услед тога, примећује Клодин Арош, ”настоји да укине односе, повезаност, осећања, која се не дају превести на тржишну вредност.”

Тржиште стога тежи да непрестано стимулише сензације како би поспешило потрошњу и тим путем овладало појединцима које више ништа друго не одређује до њихове потрошачке жеље које се непрестано увећавају.

Враћајући се почетном питању: шта бива са осећањима у хипермодерном друштву које нема времена и којем изостаје смисао, Арошова закључује:

Осећања која су својствена сфери ирационалног или пре неисказивог - недокучивост, одсуство, губитак смисла у односу на себе и на друге - представља препреку, опадање, па чак и неспособност, не толико исказивања осећања колико њиховог доживљавања.  

Питање, међутим, остаје отворено: нисмо ли, имајући речено у виду, суочени са опасношћу свођења осећања на сензације? Односно, може ли се осећајност још увек сагледавати као она која је својствена подручју смисла и осећања уписаних у трајање или не? Одоворе можете потражити у осталим, вредним пажње, текстовима сабраним у зборнику који носи назив Хипермодени појединац, међу којима се налази и уводни текст Никол Обер о хипермодерном појединцу. Иста проблематика, али из нешто другачије перпсективе присутна је и у изузетним редовима Дејвида Вајта о храбрости, или пак Лоран Гунела о савременом робовању спољашњости.

Никол Обер о хипермодерном појединцу

Шта је то што карактерише савременог човека, његово понашање, његов идентитет, начин његовог бивања? Можемо ли рећи како се он у бити разликује од онога како је човек раније поиман? Говорећи о Демократији 2.0, Жан-Мишел Бење примећује како нам "реалност свакодневно намеће уверење према којем се идентитети једних и других своде само на бројке, при чему не изражавају други садржај до онај који је својствен њиховом лутању по мрежи; она обзнањује осећање према којем чињеница да смо незаменљиви, услов сваког морала, данас више не важи, као ни осећање о лично прихваћној одговорности." Речено га потом наводи на закључак како се ми из дана у дан саглашавамо са тим да "живимо само у пролазу, у бегу у непознато, живахно не разликујући демагошку акламацију од расуђивања, егзибиционизам од уверења, транспарентност од аутентичности."

Овим феноменом детаљније се позабавила Никол Обер, савремени француски психолог и социолог, у изванредној студији Пародаксални појединац, објављеној у оквиру зборника радова Хипермодерни појединац. Она оцењује да су промене које су задесиле савремено друштво толике и такве да се на хоризонту постојећег појављују сасвим нови и до сад невиђени облици сензибилитета, једноставно, да се појавио један сасвим нови облик савременог појединца, којег она назива "хипермодерним".

Да би се разумело речено, потребно је најпре објаснити шта се подразумева под хипермодерношћу и на чему се она темељи.

Модерност, која почиње са Ренесансом, односно са појавом науке све независнијом од религије, политике и етике, а све ближој технологији и економији, почива на трима идејама: идеји прогреса - друштво се креће ка све већем напретку; идеји разума, онаквог каквог га је дефинисао картезијанизам и идеји среће, ка којој прогрес и наука неминовно воде. Да баш све није тако, и да је друштво последњих неколико деценија у кризи подвлачи и Бертран Вержели у својим размишљањима о бивању срећним, на која се смислено надовезује Никол Обер бележећи:

Срећа коју обећавају напредак и разум породила је осећај нелагодности и губљења смисла. Појам постмодерности, најпре коришћен у архитектури, а затим, од 1960. године, и под пером појединих америчких књижевних критичара, временом се проширио на поље сликарства, музике, филма, књижевности, социологије и технологије, како би изразио идеју прекида са оним што је подразумевала модерност, пре свега, западни напредак, према којем научна открића, а надасве рационализација света, представља облик еманципације човечанства. 

Период постмодерности је према мишљењу Никол Обер, период урушавања како постојећих институционалних структура друштвеног уређења (породице, школе, цркве, партије,...), тако и духовних структура унутрашњег живота појединца и то под притиском масовне потрошње, избијањем на сцену појединаца ослобођених свих препрека и забринутих само за сопствено уживање и лични развој. Управо на том разуђеном фону постмодерности, пројављује се појам хипермодерности, коју Обер дефинише као "презасићеност", али и као "радикализацију" модерности.

Претераност, испарчаност, несигурност при дефинисању сопства: појмови су који ће нам помоћи у покушају разумевања онога ко је, или пре, ко су "хипермодерни" појединци. 

За разлику од појединаца које бисмо назвали "традиционалним", карактеристичним за друштво пре појаве индивидуализма, односно који су се изграђивали кроз усвајање колективних норми и "модерних", "класичних" појединаца XVIII и XIX века, којима су својствени појмови савести, одговорности и поунутарњења онога што је примљено из друштва, појављује се нови облик појединца "хипермодерни" за којег је карактеристично "брисање припадности", односно "символичка и спознајна отуђеност у односу на све постојеће"; појединац за којег "више нема смисла заузимати тачку гледишта целине". Реч је дакле о крајње индивидуалистичној особи. То је особа, према речима Никол Обер,

која се уписује у економски свет мондијализације; све потчињенија законима тржишта и структурисана временом које се све више убрзава и сажима. Особа која се развија у друштву тренутачног остваривања задовољства и "пуцања утврђених граница"; у којем појам смисла, често сведен на тренутак и садашњост, не проналази ни један други заједнички именитељ до онај "подељеног ризика".

Особена црта која би карактерисала овог "хипермодерног" појединца, према Никол Обер, била би "флексибилност". Наиме, позивајући се на Клодин Ларош, која поставља питање: "Шта бива са нашим узајамним општењем онда када флексибилност, флуидност савремених економских система наметну тренутачност, непосредност односа, остављајући по страни евентуалност, то јест способност обавезивања које изискује време?", Обер се пита: На који начин се краткорочни хоризонт који карактерише велики део активности савременог човека преноси на начин на који тај исти појединац ступа у односе са другима и са њима остварује однос?

У свету у којем се све више губи све оно што је континуирано, трајно и чврсто, породично образовање ставља акценат на способност прилагођавања и мењања, образујући "неангажоване" особе, флексибилне, кадре изграђивању и разграђивању многобројних идентитета. "Модеран, али далек", према речима Марсела Гошеа, хипермодерни појединац бива собом само онда када се "одвоји од свих постојећих модела и удружења" пројављујући се кроз оно што би се могло назвати "обазривост, самоконтрола и владање". 

Простор на којем се најбоље пројављује начин на који хипермодерни појединац ступа у односе са другим људима јесу управо блиски односи.

Трајни и обавезујући односи замењени су краткорочним, ефемерним и заменљивим везама; "везама у којима се однос губи у тренутку у којем настаје". Лишен времена и трајности неопходних за развој осећања, питање је да ли хипермодерни појединац уопште и осећа нешто друго до сензације. Осећање, да ли је оно и даље из домена смисла и емоција уписаних у трајање? и не тежили се сада његовом поистовећивању са сензационализмом, односно оним што се доживљава у непрекинутом низу дешавања и промена у које је појединац зароњен?

Позивајући се на истраживања која је водио Мишел Мафесоли, Никол Обер долази до закључка да хипермодерни појединац највише наликује "вечном детету":

Код већине савременика, уживање у осећањима, дељење емоција, заменило је потрагу за посвећеношћу трајним осећањима. Они одбијају било какво "затварање у одређену врсту сексуалног, идеолошког или професионалног идентитета". Насупрот томе, теже укључивању у "процесе ослобађања стављајући нагласак на отвореност, динамизам, другост, жеђ за безграничним".

Најбоље огледало хипермодерног појединца постаје стога интернет, кроз чији неонски одраз исијава мноштво његових жељених лица, његово "над-ја". Међутим, како примећује Франсис Жорегибери, управо то "над-ја" говори о празнини коју хипермодерни појединац носи са собом безуспешно покушавајући да испуни јаз настао између онога што он заиста јесте и онога каквим би он желео да буде, а у сагласју са мерилима савременог хипермодерног разбијеног друштва. То наводи Никол Обер да закључи како 

у условима у којима могућности и ограничења свачијег сопства понаособ нису обезбеђена традиционално утврђеним друштвеним улогама и друштвеном припадношћу, појединац бива позван да сам себе произведе испитујући нове границе властитог идентитета: докле је он заиста он?

Прочитано можете допунити Бертран Вержелијевим редовима о бивању срећним или оним о поигравању са постојањем, на која се можете надовезати Џон О'Донохуовим размишљањима о човековој чежњи за припадањем или пак Лоран Гунеловим о постизању оствареног живота. Свакако се потом вратите зборнику Хипермодерни појединац Никол Обер и прочитајте га у целини.  

Риоканова упозорења о злоупотреби речи

”Лопов је све однео, изузев месеца на прозору”, забележио је Риокан Тајгу (1758 - 6. јануар 1831), монах, отшелник, песник и јапански калиграф. Био је то онај тип човека који је властито име Риокан Тајгу, што на јапанском значи: ”једноставан дух великог срца”, превео у властити живот. 

Рођен је у сеоцету Изумозаки, на западној обали Јапана. Отац му је био управитељ села и шинтоистички свештеник. Као дете изучавао је јапанске и кинеске класике, а са 20. година повукао се у зен будистички манастир где се посветио монашком животу уз учитеља Кукусена. По учитељевој смрти, напустио је заједницу над којом је већ неколико година  руководио и отишао у отшелнке. После неколико година лутања Јапаном, населио се у једну испосницу на планини Кугами, недалеко од места рођења о којој је записао:

У зеленој шуми,

моја испосница.

Нађу је само они

који су изгубили пут.

Без светских гласина,

пој дрвосече, каткад, 

хиљаде врхова, десет хиљада потока,

без иједне живе душе.

Свакодневно просећи за храну, сходно правилима монашког живота, апсолутно посвећен молитви, за собом није оставио нити какво учење, нити какав ритуал. Водећи неконвенционалан начин живот, одликован одсуством било какве религиозности, многи су остали упитани над тим да ли је његов будизам заиста и био аутентичан? Да ли је он уопште и био просветљен? На сва та питања, Риокан је у једном од стигхова одговорио:

Шта ћу за собом оставити?

Пролетње цвеће,

кукавицу у брдима

и јесење лишће.

И заиста, такав је био. Лети се шетао, а зими често патио од хладноће, глади и самоће. Када би излазио да испроси који комад хлеба, често би се задржавао у игри жмирке са комшијском децом, узбирао би струк першуна, лечио болеснике или испијао саке са земљорадницима. 

Сутра?

Наредни дан?

Ко зна?

Опијени смо

управо овим даном.

Тај једноставни дух, великог срца, остао је сачуван од заборава у његовим чувеним хаику стиховима, али и у Упозорењима, која је за собом оставио у преписци коју је неколико година водио са монахињом Тајшин, о злоупотребама речи. Она их је сабрала и ручно записала, под називом: Упозорења зен учитеља Риокана. Наведимо их неколико.

Чувати се:

1. Претеране речитости.

2. Измештених изјава.

3. Ужурбаног настојања да било шта кажемо о било чему.

4. Предугих разговора.

5. Приповедања које нам нико није тражио.

6. Предугих коментара.

7. Неумесних упада у разговор.

8. Неблаговремених или недоврешних изјава.

9. Прича о личним подвизима.

10. Хвалисања.

11. Разговора о правним и јавним стварима.

14. Бескрајних расправа.

17. Прекидања нечије речи.

19. Самопротивречности.

20. Олаких обећања.

 

21. Указивања или учења о ономе што ни сами добро не разумемо.

22. Говора са претераним наглашавањима.

23. Говора уз наметање.

24. Претераних примера и цитата.

25. Нагоњења на оправдања и извињења. 

26. Говорења некоме нешто што би се пре односило на некога другога.

27. Говора о томе да ћемо урадити нешто пре но што смо и претходну окончали.

28. Ласкања.

29. Ометања оних који разговарају.

30. Надменог говорења.

33. Непрестаног ишчекивања да нам се узврати одговором или пажњом.

38. Брзоплетих изјава и закључака.

39. Говорења са претераном љубазношћу.

41. Учтивог захваљивања без претходног разумевања онога што нам је саговорник рекао.

42. Представљање за истинито онога што се само сматра или верује истинитим.

43. Упорног говорења о себи иако знамо да нисмо у праву.

44. Замерања другоме за несрећно употребљену или погрешно схваћену реч.

45. Говорења са тоном познаваоца.

49. Одлучних пресуда о заслугама и кривицама оних који су на положају.

50. Потребе за објашњавањем свега.

56. Театралности.

57. Лоше примењених цитата за тему о којој се говори.

58. Мрмљања стиснутих усана.

59. Претераног самооправдавања.

62. Разговора који не одговарају приликама.

63. Самозадовољавања употребом страних речи.

64. Наметања властитог мишљења без слушања туђег.

65. Имитирања туђег тона.

68. Мирног говорења о нечему што не познајемо.

70. Прича о ономе што у суштини познајемо из рекла-казала.

71. Лепог говорења из жеље да се допаднемо саговорнику.

72. Ужурбаног говорења не остављајући простора саговорнику да одговори.

73. Говорења о важним стварима са притворном ноншалантношћу.

77. Педантног говорења. 

80. Непромишљеног одговарања.

81. Расправљања о бесмисленим стварима.

86. Говорења некоме о ономе што ћемо му дати тек касније.

87. Подсећања другога о ономе што смо му дали.

89. Честог понављања: ”ја радим ово, ја радим оно”.

90. Обраћања другоме са омаловажавањем.

Прочитано можете допунити изванредним редовима Франсуа Касинжена Треведија о речи која васкрсава, Жан Онимусовим увидима о поетском као носталгији за конкретним или пак Роберт Јуарезовим промишљањима о дубинама поетског стваралаштва. У сваком случају, препоручујемо читање Риоканове збирке Упозорења у целини.

Жан-Мишел Бење о Демократији 2.0

Године 1931, један од најистакнутијих есејиста XX века, Олдус Хаксли написао је чувено дело Врли нови свет у којем описује друштво које функционише по принципима масовне производње засноване на технолошком напретку. Саврмени француски философ, Жан-Мишел Бење (5. април 1950) у збирци објављених разговора са представником француских трансхуманиста, Лорен Александром, Да ли роботи воде љубав? Трансхуманизам у 12. питања, покушава да одговори и на питање: нисмо ли на прагу тога да "Врли нови свет" постане наша реалност? И уколико јесмо, постоји ли начин да јој се супротставимо?

На размеђи расправа између технопрогресиста и биоконзерватора стоји упитно Жан-Мишел Бење, француски философ, професор на Сорбони и члан научног савета Института високох студија науке и технологије и Светског покрета за научну одговорност. Према његовим оценама, савремено друштво суочено је, између осталог, са озбиљном кризом демократије.

Све демократије подложне су проклизавању, било ка анархији било ка тиранији. То мрачно предвиђање запазио је још Платон. У XIX веку, Токвил није показао више ентузијазма формулишући пророчанство које наше доба по свој прилици испуњава: демократија ће произвести особе које ће све више осећати збуњеност пред слободом и неизвесношћу која одржава свет; осећаће се све немоћније и несигурније. Резултат: све више ће тражити да Држава интервенише (Држава - заштитник, а и неосетно Држава - тутор), омогућавајући тако одомаћивање меког деспотизма који ће их лишити муке бивања слободним. 

После проживљених тоталитарних режима XX века, веровало се да их је човечанство једном за свагда превазишло. О томе сведочи наведено Хакслијево дело или пак Орвелово 1984. Чини се невероватним да човек после свега може развити или тежити развијању света који би манипулисао човеком и, према речима Питера Слотердајка, подводити га новом облику припитомљавања. Међутим, примећује Жан-Мишел Бење, као да

нисмо предвидели да, иако револуционарни политички хоризонт (смеђи, црни или црвени) на сву срећу више никоме није интересантан, наука и технологија прете да га у томе замене најављујући нам срећнију будућност, па било то и у обличју постхуманизма. 

На приговор Лорен Александра да је основна карактеристика научног напретка да тежи ка остваривању онога што се чини немогућим, Жан-Мишел Бење одговара питањем: да ли је свака иновација у бити напредак па био он и научни? И да ли се такав напредак може сматрати пожељним уколико води новом облику добро препознатљивог тоталитаризма - о којем, између осталих, говори и Џенифер Дудна осврћући се на могућности модифовања људског генома. Овај нови облик тоталитаризма одговарао би управо ономе који је предвидео семиолог Ролан Барт. Према њему, мање ће се забрањивати да се нешто каже но што ће се приморавати да се нешто учини, позивајући се управо на јемство биотехнологије.  

Према речима Жан-Мишел Бењеа, овај нови облик тоталитаризма функционисаће 

на бази дискредитације политике и осигурања наметнутог свима будући да ће наука и технологија нудити услове личног и колективног напретка - другачије речено, задовољење (или анестезирање) жеље која се храни недостатком. На тај начин, обећана срећа ће изгледати попут оне коју пројављују друштени инсекти, узајамно повезани произвођачи безболне хомеостазије (мислим на планетарни мозак добијен повезивањем неурона које представљамо једни у односу на друге у мноштву мрежа које одржавамо).

До превођења овог "Врлог света" у нашу реалност довешће, према оценама Бењеа, управо човекова потреба да се прилагоди и буде део "норме", уместо да најпре буде и остане самовласан и слободан. У трансхуманистичким поривима, он управо види човеков премор од "бивања собом" при којем се премеће од онога који је "по икони" до онога који је попут "гаџета". А тај премор се и огледа у човековом одустајању од демократије у чијој је основи слободна и одговорна личност. На питање да ли је могуће обновити демократију и како би она изгледала, Бење одговара:

Обнављање демократије помоћу дигитализације делује попут песмице коју чујемо с времена на време. Али ко заиста још верује у њен рефрен? Реалност нам свакодневно намеће уверење према којем се идентитети једних и других своде само на бројке, при чему не изражавају други садржај до онај који је својствен њиховом лутању по мрежи; она обзнањује осећање према којем чињеница да смо незаменљиви, услов сваког морала, данас више не важи, као ни осећање о лично прихваћеној одговорности. Она указује на то да је унутрашњи живот безвредан  и да га треба поништити и да га се треба ослободити... Свет ће постати биототалитаран онолико колико буде допуштао тријумф технопрогресистичке опчињености пуким преживљавањем, тежњом ка бескрајној дуговечности, биолошкој индивидуацији лишеној символичке димензије која чини човеково бивање човечним. Треба бити веома плитак (или циничан) да би се поверовало у то да ће демократија узнапредовати једино борављењем на интернет мрежама: форумима, петицијама, блоговима, твитовима,... Ма шта чинили, homo communicans полако се саглашава са тим да живи само у пролазу, у бегу у непознато, живахно не разликујући демагошку акламацију од расуђивања, егзибиционизам од уверења, транспарентност од аутентичности...

Прочитано можете проширити изванредним увидима Питера Слотердајка о припитомљавању човека као и Бертран Вержелијевим редовима о поигравању са постојањем. Затим се вратите Бењеовим мислима о свођењу човека са "иконе" на "гаџета" и његовим редовима о човековом рвању са природом.

Џенифер Дудна о модификовању људског генома

Џенифер Дудна (19. фебруар 1964) чувени амерички биохемичар, јавности позната по изузетном открићу CRISPR-Cas9 који омогућава брзо и, за разлику од претходних метода, једноставно модификовање генома, у књизи Пукотина у творевини: Едитовање гена и непојмљива моћ управљања еволуцијом, говори о предностима и манама овог изванредног и по човечанство далекосежног открића.

Да ли ће оно довести до тога да се човек преметне од homo sapiens-а у homo scientificus-а, према речима Џона Брека или од човека створеног према икони до човека као гаџета, према Жан-Мишел Бењеу, остаје да се види, али свакако ово откриће је наша реалност и оно у најмању руку изискује да се са њим боље упознамо не би ли потом били кадри да о његовој примени на прави начин и расуђујемо. 

У завршном поглављу књиге, Шта нам предстоји, Џенифер Дудна износи своје виђење примене ове технологије у сврху модификовања људског генетеског материјала. Оно је организовано око три структурна пола: безбедносног, етичног и правног.

Када је реч о безбедности, Џенифер Дудна је готово сигурна да ће се временом постићи задовољавајући резултати који ће омогућити клиничку примену ове технологије.

Јасно је да морамо одбацити сваку процедуру која би могла активирати модификовање ДНК на месту на којем оно не би било пожељно, а то се понекад дешава приликом примене CRISPR или неке друге технологије за модификацију гена. Међутим истина је да је цео наш живот подложан ризицима изазваним насумичним генетским променама, и да је опасност која њима може бити узрокована далеко већа од оне до које би примена CRISPR технологије могла довести. Наш ДНК се непрестано мења под утицајем насумичних, природних мутација. Ове природне мутације управљају еволутивним процесом, али су оне уједно и узрочници наследних генетских болести. (...) Наравно, уколико се будемо залагали за измене у људском геному које би обухватале наследне карактеристике, онда бисмо морали да се уверимо не само у то да је технологија за то кадра, него и да су ефекти које бисмо том технологијом постигли они које смо одиста и желели. Већ сада знамо да поједина генетска модификовања о чијој клиничкој примени поједини научници говоре поседују нежељене ефекте.

Уколико би дакле безбедносни разлози били једини који би довели у питање клиничку примену ове технологије, Џенифер Дудна сматра да би они убрзо могли бити превазиђени ако се има у виду брзина технолошког напретка. Међутим, то нису нити једини нити основни разлози који примену ове технологије доводе у питање. Када је реч о генетском модификовању ДНК још нерођеног детета питања која су од горућег интереса су свакако она из домена етике.

Значили то да уколико смо у могућности да модификујемо људски генетски код, то неизоставно и треба да учинимо? То је питање које себи изнова постављам. Уколико CRISPR технологија заиста може бити од помоћи појединим родитељима да, тамо где не постоји ниједно друго решење, добију дете које не би наследило њихове генетске болести, и уколико би ова технологија сама по себи била безбедна, зашто је не бисмо применили?

Прошле, 2016. године, у Америци је рађено истраживање јавног мнења које је показало да је 50 одсто становника против примене генетског инжењеринга у лечењу генетски наследних болести, док је 48 било за. Када се поставило питање да ли би прибегли примени ове технологије у оним околностима где не би било речи ни о каквој генетски наследној болести, већ из пуке жеље да побољшају одређени сегмент човекове активност (когнитивни, сензитивни, мускулаторни, итд) резултат је био недвосмисленији. Само је 15 одсто испитаника било за. Кроз процес испитивања, показало се да је управо религија та која је имала пресудну одлуку у расуђивању.

Религија је недвосмислен морални компас којим се људи руководе када се суоче са овим и сличним тешким питањима, иако је њен спектар веома широк. Када је реч о експериментима над људским ембрионима, велики број хришћанских заједница се томе противи јер на ембрион гледа као на личност од тренутка зачећа, док су јеврејско и муслиманско предање отворенији јер они ембрионе који су настали путем вештачке оплодње не сматрају људским бићима у пуном смислу речи. И док поједине религије сматрају да је интервенисање на нивоу генетског кода уплитање у Божије промишљање о људској егзистенцији, друге поздрављају човеково укључивање у природне процесе све док су жељени циљеви добронамерни, као што је то на пример случај са поспешењем здравља и фертилитета.

Осим религије поставља се и питање о сврсисходности човечијег интервенисања у оно што је природа вековима уназад сама радила. Франсис Колинс, директор америчког Националног здравственог института, у том смислу примећује: "Еволуција је радила на оптимизацији људског генома 3,85 билиона година уназад. Да ли ми заиста мислимо да некаква мала група људи која се бави модификовањем људског генома може учинити боље од тога без мноштва пратећих нежељених последица?" Да ствар није толико једноставна, ни црно-бела, показује Џенифер Дудна у наставку:

Иако делим исто осећање непријатности када је реч о човековом преузимању контроле над сопственом еволуцијом, не бих ишла толико далеко да кажем да је природа на неки начин добро уредила наш генетски састав. Очигледно је да природа није прилагодила људски геном за савремену епоху у којој су модерна храна, компјутери и брзи превози изменили наш начин живљења.

Џенифер Дудна је мишљења да природа не само да нам не иде у прилог када је еволуција у питању, него иде и против човека, одстрањујући све оно што није кадро да се прилагоди променама. Са овим ставом се један одређени број научника не би сложио истичући како су управо ове природне елиминације омогућиле развој људске врсте одстрањујући све оно што није било кадро да опстане у новим животним условима омогућавајући на тај начин њен продужетак. Према њима, управо уплитање у генетски материјал нарушио би ову природом успостављену отпорност организма. Међутим, Џенифер Дудна на ту дилему одговара:

Када је реч о људима, а нарочито на пољу медицине, веома је тешко утврдити јасну линију раздвајања између онога што је природно и онога што није. (...) Према ономе како ја видим ствари разлика између природног и неприродног је лажна дихотомија и уколико нас при томе још спречава да ублажимо људску патњу, она постаје и опасна. (...) Уколико располажемо оруђем које би једног дана могло помоћи докторима да безбедно и ефектно коригују генетске мутације, да ли пре или по зачећу, чини ми се да би било сасвим оправдано да се они њима и користе.

Џенифер Дудна је свесна да се са овим ставом многи не би сложили, јер у генетском материјалу виде људско наслеђе које је попут светиње и да се оно као такво мора штити. У том правцу иде, како и сама наводи, Унескова Декларација о људском геному и људским правима где се недвосмислено истиче како је људски генетски материјал опште добро човечанства и да се оно као такво мора заштити, што значи да се морају предупретити све оне интервенције које би га могле довести у опасност. У правцу ове Унескове декларације иду и сва она, оправдана становишта о томе да би модификовање људског гена могло озбиљно угрозити људску врсту. 

Над овим философским приговорима се и Џенифер Дудна задржава покушавајући да одговори на два сложена питања. Прво је: да ли је ико кадар контролисати на који начин ће се вршити генетско модификовање гена једном када га доктори буду ставили у примену приликом спасавања људских живота, а друго би било из домена друштвене једнакости: на који начин ће CRISPR технологија утицати на друштво?

Најпре, уколико се сагласимо са употребом CRISPR технологије за модификовање генетског кода, а у правцу одстрањивања генетских болести, морамо бити свесни да се она може употребити и за генетско унапређење људске врсте - измене при којима би ДНК био модификован не како би кориговао штетну генетску варијанту, већ како би поспешио одређену генетску експресију. Јасно је да постоје границе до којих ће ова побољшања бити изводљива или уопште безбедна. Многа побољшања која нам падају на памет, као што су: интелигенција, изванредна мускулаторна абилност, јачина, висина, атлетске способности или засењујућа лепота, све то не поседује јасну генетску узрочност. То не значи да оне нису наследне, већ да је њихова комплексност толика да надмашује примену CRISPR технологије.

Међутим постоје бројни примери измена које ће CRISPR технологија омогућити, а за које неће бити сасвим јасно да ли су из домена побољшања или исцељења. На пример, модификовање гена задуженог за регулисање ниског нивоа липопротеинског холестерола ("лошег" холестерола), може постати обећавајућим фармацеутским средством за спречавање срчаног обољења - водећим узрочником смртности на свету. CRISPR може бити искоришћен како би модификовао овај ген и на тај начин лишио још нерођену децу високог холестерола. Поставља се онда питање: да ли се ова примена CRISPR технологије карактерише као терапеутска примена генетског инжењеринга или као она која за сврху има побољшање људске врсте? Наиме, очекивани циљ примене CRISPR технологије јесте да се избегне болест, али његовом применом се уједно детету обезбеђује повољнија генетска црта коју већина других не поседује. Речено нас доводи до другог питања - питања друштвене једнакости.

Колико је тешко одредити где тачно направити црту када је реч о генетском модификовању ембриона исто је толико тешко уочити како да се то извшри праведно, односно, на такав начин да оно поспеши здравље човечанства у целини, а не само једне одређене групе људи. (...) Наравно, нове технологије не би требало одбацити само због тога што су скупе. Довољно је да се осврнете на компјутер, мобилне телефоне, и да исто примените и на ДНК анализе да би сте видели како цена нових технологија опада сразмерно брзини којом се оне развирају, што их  временом чини све приступачнијим. Осим тога, постоји велика вероватноћа да ће и генетско модификовање, као и други лекарски захвати, бити покривени здравственим осигурањем.

Међутим, имајући у виду неједнакост која друштвом влада и без генетског модификовања људске врсте велике су шансе, примећује Џенифер Дудна, да се ове неједнакости још више усложе са увођењем ове технологије.

Генетско модификовање може ненамерно преметнути нашу друштвену финансијску неједнакост на генетску, или изазвати неки сасвим други облик неједнакости. Као што су то борци за права хендикепираних с правом приметили, коришћење генетског инжењеринга може довеси до стварања затвореног, неинклузивног друштва, које би вршило притисак да сви постану једнаки или би пак довело до дискриминације међу здравим људима, уместо што би подржавало друштву својствену природну разноликост. На крају, људски геном није обичан софтвер подложан кваровима које би категорички требало елиминисати. Оно што између осталог и чини нашу врсту јединственом, а наше друштво тако јаким, јесте управо његова разноликост.

Ова и слична питања за собом свакако повлаче и она у вези са еугенизом. Наиме, основано се поставља питање није ли овде реч о једном новом облику еугенизма? На њега Џенифер Дудна одговара:

Технички говорећи, употреба CRISPR технологије на ембрионима у правцу одстрањивања генетски наследних болести била би еугеничка пракса онолико колико су то и преимплементарне генетске дијагнозе, ултразвукови, коришћење пренаталних витамина, па чак и мајчина апстиненција од конзумирања алкохола за време трудноће. До забуне долази услед употребе термина еугенизам. Његова првобитна употреба означавала је "здраво рођен" и користила се за све оно што је чињено у правцу рађања здравог детета. Наша савремена, широка интерпретација овог појма, осликава веровања и праксу која се појавила крајем деветнаестог и у првој половини двадесетог века којима је сврха била побољшање генетских квалитета целе једне популације тако што се подстицало рађање деце са жељеним генетским карактеристикама док се обесхрабривала или спречавала репродукција оних који су сматрани неподобнима.

За очекивати је, према мишљењу Џенифер Дудне, да савремене владе света неће прибегавати оваквом једном типу еугенизма и да ће примена ових технологија бити ствар личног избора.

Изнад свега, морамо поштовати људску слободу при избору властите генетске судбине и борити се за здравије, срећније животе. Уколико је људима дата слобода избора, они ће са њом учинити оно што се њима лично буде чинило исправним, ма о чему да је реч.

Иако овде нећемо улазити у полемику са Џенифер Дудном када је реч о поимању слободе и нарочито слободе избора, приговор који бисмо могли упутити гласио би: уколико се родитељи буду питали о генетском коду детета, а они ће се свакако питати, не угрожавају ли они први слободу избора властитог детета? Пут којим би се на најбезболнији начин превазишле ове дилеме и увела одговарајућа и прихватљива примена CRISPR технологије била би у томе да се

родитељи подстакну да децу и даље рађају природним путем, а да се друштво обавеже да ће и даље све људе подједнако поштовати без обзира на њихову генетску структуру. Уколико то будемо у стању, односно уколико будемо у стању да раздвојимо забрану употребе CRISPR технологије у оним случајевим где би она заиста могла да буде од здравствене користи људима од њене примене у правцу трансхуманистичких идеологија, ова технологија би постигла оно због чега је и угледала светлост дана.

Прочитано можете проширити Џон Брковим поређењем човека homo sapiens-a и homo scientificus-a као и Жан-Мишел Бењеовим виђењем човека као иконе или гаџета, и његовог рвања са Природом, а затим се осврнути на Жером Леженово поимање генетике. У сваком случају препоручујемо читање Џенифер Дуднине студије Пукотина у творевини: Едитовање гена и непојмљива моћ управљања еволуцијом у целини.