Оливје Клеман о љубави као темељу бића

Савремени француски писац, Кристијан Бобен, за светост је рекао да је она та ”која нас спречава да постанемо лешеви пре времена”. И додао како је и њена носталгија делатна, јер собом носи осећај пуноће живота: ”осећај да бисмо наједном могли оживети - волети, помагати, лутати, изгубити”. Тим духом прожети су и изванредни редови Клеманове уводне студије у дело изванредног и дубоког француског теолога, руског порекла, Павла Евдокимова, Достојевски и проблем зла. 

Оливје Клеман (17. новембар 1921 - 15. јануар 2009) је у изванредном предговору Евдокимовљевој тези о Достојевском и проблему зла изнедрио најлепше редове Павлове тезе о љубави као основу постојања. Оној љубави за коју је Дејвид Вајт записао да не жели да буде именована како би остала најузвишенијом уметношћу свакога од нас.

Светост представља ”надетично стање”, благодаћу преображен живот делатном љубављу. А делатна љубав је наука за себе. То није никаква анархија, стапајућа спонтаност. То је уметност, лично откривење, непрестано творење у саображавању Христовом лику и његовој лепоти, у откривању у свакоме човеку истоветне лепоте, оне по лику Божијем. 

Amo ergo sum темељ је поимања човека према Фјодору Михаиловичу Достојевском једнодушно оцењују Вјачеслав Иванов, Павле Евдокимов и Оливје Клеман.

Потврђујући своју љубав, човек потврђује и постојање предмета своје љубави. (...) Волим, дакле учествујем у љубави, према томе, Љубав јесте. Amo, amor: волети, бити вољен, и можда би требало рећи да је за човека откровење да је Богом завољен, оно што је од суштинског значаја или још пре оно што је суштинско. (...) Бити значи волети и бити вољен... Бог воли сваког човека на само њему својствен начин, само њему знан, и та љубав управо твори његово биће и његову личност.

Као што би то на изванредан начин исказао и Иван Иљин у мајчином писму за Божић: ”Ко воли, његово срце цвета и мирише; он поклања своју љубав баш као цветић свој мирис.” Односно, постаје једно са љубављу. Прочитано можете допунити и изванредним редовима Џона О’Донохуа о сродним душама, Кристијана Бобена о томе зашто љубав није жртва или пак Дејвида Вајта о томе шта боли при растанцима. 

Христос Јанарас о тајни љубави

У изванредној књизи ”Појуће срце” налази се писмо мајке сину. Писмо које је једне божићне ноћи ишчитавао чувени руски философ, Иван Иљин. Исписујући редове сину, Ивану Иљину, о томе шта значи волети, мајка му је написала следеће: ”У љубави човек заборавља на себе: живи с другима, живи у другима. А то и јесте срећа”. ”Љубав треба, слободно да струји из срца, не треба се узнемиравати због питања узајамности.”

Грчки философ и православни теолог, Христос Јанарас (10. април 1935), у изузетно дубокој студији Мистерија зла, бележи како 

никада не можемо стећи уверење у то да волимо нити можемо сматрати да тежимо искреној љубави. Дешава се, није немогуће, ”да раздамо све што поседујемо” и ”предамо тело да нам буде сажежено”, а да при томе немамо љубави (1 Кор 13, 3). Љубављу веома лако можемо сматрати, а понекад и ону љубав која саму себе пориче, оно што је у бити само једна емоционална еуфорија, илузорна реалност коју је породила индивидуалистичка жеља вођена личним задовољством.
Вера и поверење доносе плод наде; нада рађа љубави. Обратно је такође истинито. Када волимо, указујемо поверење, а када указујемо поверење, онда се надамо. Вера, нада и љубав никада нису загарантовани. То су само тежње загарантоване реалности са двосмерним кретањем од којих једна тежња води другој и обратно. 

Наведене редове можете допунити Дејвид Вајтовим благословом неузвраћеној љубави или пак Кристијан Бобеновим редовима о томе зашто љубав није жртва. Јанарасову студију Мистерија зла, препоручујемо да прочитате у целини.

Бернар Стиглер о проблему униформисаног приступа познању

Размишљајући о деградацији демократије, савремени француски философ Жан-Мишел Бење забележио је како њено обнављање путем дигитализације делује ”попут песмице коју чујемо с времена на време”. С тим, пита се он: Ко још данас верује у њен рефрен? Наиме, ”реалност нам свакодневно намеће, бележи он у наставку, уверење према којем се идентитети једних и других своде само на бројке, при чему не изражавају други садржај до онај који је своствен њиховом лутању по мрежи; она обзнањује осећање према којем чињеница да смо незаменљиви, услов сваког морала, данас више не важи, као ни осећање о лично прихваћеној одговорности”. Управо се у томе огледа оно што Бење развија детаљније кроз сагледавање човековог свођења са иконе на гаџет.

Поменуто свођење омогућено је, према мишљењу једног другог, такође нама савременог француског философа, Бернара Стиглера (1. април 1952), неконтролисаним порастом индустријског популизма. У делу-манифесту Ars Industrialis. Изнова надахнути свет. Вредност духа наспрам индустријског популизма детаљно се посвећује анализи и упоређивању ”друштва које се организује око знања” и ”друштва које се организује око информације”.

Друштво које је организовано око информације јесте друштво уређено R технологијама, односно друштво контроле којем је у интересу развијање и одржавање друштвене разједињености. Друштво које настоји да се организује око знања у основи има тежњу ка удруживању које савремена, искључиво економски оријентисана индустрија, како то показује Пол Жоријон размишљајући о поробљености демократије финансијама, жели да предупреди не би ли се наметнула као нови носилац светског поретка.

Успостављање индустријске политике кадре да образује нове облике удружених средина - једине у којима се може разрасти живот духа - а које према тој карактеристици и сачињавају основу индустрије знања и друштва познања, представља дугорочну делатност коју може да изнесе једино ново, јавно, међународно мнење у којем би се нашли и приватни и државни сектори са идејом да покрену нову индустријску цивилизацију - нову по томе што би превазилазила апорије организације засноване на разједињавању, а то се очигледно не подудара са интересима финансијског и планетарног капитализма. 

Самим тим, оно што се у јавности пласира, да не кажемо намеће, кроз позитивно оцењивање, јесте управо оно што Бернар Стиглер назива ”заговарање прилагодљивог познајног капитализма”. 

То је наиме увертира већ наредне тврдње према којој културни капитализам од времена људске рефлексије прави тржишну робу, а од ње најстандардизованији могући серијски производ, тј. неминовно, апсолутно одсуство мисли, а самим тим, систематску организацију која води паду духовне вредности. И то је сама та логика: прилагођавање је управо оно које води поменутом одсуству савести коју представља отуђивање моћи одлучивања према којем би и другачији исходи били могући.

Оно ка чему се тежи друштвеним уређењем заснованим искључиво на информацији, као и поменутим прилагођавањем као основним менаџерским принципом, представља, према овом савременом француском философу, ”генерализацију мождане доступности” која није кадра да сагледава будућност на креативно-критичан начин, него свему прилази једнозначно и фаталистички. Управо овај фатализам, примећује Стиглер, води

економској, али и политичкој и цивилизацијској катастрофи: Он побија сваку могућност делања и осмишљавања будућности; он од неправде и случајсности чини закон свих ствари, а то је у основи омражене декаденције која најосетљивија бића гура ка смртоносним крајностима или самоубиству. 

У основи ове конзумерстичко-конформистичко-индивидуалистичке логике налази се следећи принцип:

Неопходно је непрестано и флуидно прилагођавање активностима конкурената, као што се треба континуирано и флуидно прилагођавати непрестано обнављаном приливу потрошачких производа, а за то је неопходно учинити људски мозак доступним - доступним за ово континуирано прилагођавање било приливом краткорочних индустријских производа којима је творац културна индустрија заглупљивања као што је то TF1 (први програм француске државне телевизије), било ”економијом знања” која има за циљ да целокупну активност духа подведе под овај модел прилагођавања, тј. растакања. Проблем почива у томе што у оба случаја страда дух, јер дух је пре свега све оно што је кадро да осмисли и реализује алтернативе, а саткан је искључиво од удруживања духова.

А да би се духови уопште покренули на овакву креативну активност неопходно је, према мишљењу Бернара Стиглера, континуирано образовање духова за отвореност, а не за надзирање и контролу. Пуко контролисање духова, неминовно води њиховом уништавању. Због тога друштва заснована на контроли неминовно воде опадању вредности духа.  

Речено можете допунити изванредним увидима Жаклин-Барус Мишел о урушавању размишљања, Питера Слотердајка о припитомљавању човека или пак већ поменутим редовима Жан-Мишел Бењеа о свођењу перцепције човека као иконе на гаџет. Затим се вратите Бернар Стиглеровим редовима о оптимистичко-песимистичком односу према реалности, а дело Ars Industrialis. Изнова надахнути свет. Вредност духа наспрам индустријског популизма вреди прочитати у целини.

Бернар Стиглер о оптимистичко-песимистичком односу према реалности

Јирген Хабермас је размишљајући о веровању и знању у плуралистичком постсекуларном друштву скренуо пажњу како се он олако тумачи било кроз призму оптимизма где се наводно знање еманципује у односу на веровање или пак песимизма тамо где се ово раздвајање салгедава као нежељено подвајање реалности. Позивајући верујуће људе да иступе из домена приватности у који су били скрајнути и ступе на поље јавне комуникације која ангажује друштво у целини. Он је, у том смислу, подсетио на неопходност превођења богатих теолошких појмова и концепата на језик разумљив савременом човеку. "Они су ти, подвлачи Јирген Хабермас, који морају превести  своја верска убеђења на секуларизовани језик уколико желе да им аргументи буду већински усвојени".

Оно на чему бисмо овде желели мало дуже да се задржимо јесте ово подвојено оптимистичко-песимистичко одношење према тумачењу реалности које постаје све комплексније према увидима савременог француског философа Бернара Стиглера (1. април 1952) изнетим у веома занимљивој студији У прекиду. Како не полудети?

Успоствљајући и анализирајући појам "прекида" кроз феномен убрзања иновације којим управљају господари технолошког напретка, на који се са интересантим увидима осврће и Пол Жорион говорећи о поробљености демократије финансијама, Бернар Стиглер акценат ставља да до манипулације савременим друштвом долази управо услед тога што оно непрестано каска и касни у односу на технолошко-економски напредак што за резултат има урушавање и парализу друштвених структура неспособних да напредак приме и усвоје, те на жељени начин каналишу. Како се не би полудело пред тим феноменом, обично се прибегава, оцењује Бернар Стиглер, давању олаких оптимистичко-песимистичких одговора.

Оптимизам и песимизам су, у оваквим условима, недостојни, непримерени и куквички. Као негирање очигледности и као одбијање ситуације коју та очигледност пројављује, представљају "лаке" (свакодневне) облике лудила: треба бити луд да би се наставило живети као да се ништа не дешава, знајући, али не желећи знати, оно што се свуда пројављује.

Као што Жан-Мишел Бење подвлачи, размиљајући о феномену свођења човека са иконе на гаџет, како је "у бити постхуманистичких утопија присутна презасићеност бивања оним што јесмо", што доводи до осећаја олакшања уколико чујемо да су "ово можда последњи дани и да је достигнута тачка у којој ће он (човек) напокон моћи да се ослободи своје чемерне љуштуре и ступи на поље бесмртности". Јасно уочавамо подвојеност оптимистичко-песимистичког сагледавања савемених историјских прилика и реалности, на шта Бернар Стиглер луцидно упозорава:

Попут оптимизма, песимизам се састоји у томе као да се ништа не дешава. Песимиста се позива на аргумент негативног фатализма како ништа не би чинио: све је већ одиграно, све је већ касно. Оптимиста такође ништа не чини, јер сматра како се ништа не дешава до оно што је сасвим уобичајено. Оптимизам и песимизам на тај начин један другог потврђују и учвршћују затварајући се у узајамно негирање, што познајемо као феномен који психоанализа описује као рационализације, то јест, веома добро исконструисане лажи са циљем да забашуре реалност. И песимизам и оптимизам поричу очигледност, то јест, императив не да се буде песимиста или оптимиста, већ храбар. 

Попут Дејвида Вајта који храброст описује као срчаност пред свакодневицом реалности, тако и Бернар Стиглер истиче да се: 

ово криминално негирање одвија са огромном подршком која за сврху има охрабривање песимиста и оптимиста у њиховом негирању свих могућности и неопходности делања - апарат који је сачињен од технологија и установе за отклањање воље с једне стране и, дисруптивних система који успостављају друштвену немоћ, са друге. Оптимизам и песимизам на такав начин поричу речено да, попут предворја лудила, воде ка патолошким процесима радикализације који још додатно поспешују оспоравање и порицање - успостављајући терор и паничне реакције који увек окончавају у најгорем.

У наставку текста, Бернар Стиглер истиче да решење види у супротстављању овом црно-бело, песимистично-оптимистичком приступу реалности, индивидуалних и колективних словесних и рационалних ставова.

Песимизам и оптимизам су стања душевног расположења. Размишљати рационално, то јест размишљати тако што би се узимале у обзир акције које би се могле појавити, или размишљати о условима у којима би могуће делатности могле отворити будућност још увек у најави изван и изнад онога што наступа, значи преобликовати ова душевна стања у критичке одлуке засноване на јавној расправи против свих оних процеса негације као и срљања у искушење најгорег у чему се углавном састоји последњи израз нагосонског испада.   

 Прочитано можете допунити изванредним увидима Жан-Мишел Бењеа о Демократији 2.0 или пак Питера Слотердајка о припитомљавању човека, као и Бертран Вержелијевим о поигравању са постојањем. Свакако препоручујемо читање дела У прекиду. Како не полудети? Бернара Стиглера у целости. 

Бертран Вержели о бивању моралним

"Жеља за Другим, да ли је она глад или великодушност?, упитао се Емануел Левинас, размишљајући о жељи за Другим и додао како "жељени не утољава моју Жељу, већ је продубљује, хранећи ме, на неки начин, новом глађу". Како би то изванредно описао Мартин Бубер у својој величанственој студији "Ја и Ти", "заједница се гради на живом и узајамном односу, али је дејствујуће и живо средиште њен прави творац. Чак и институције онога што називамо личним животом не могу се обновити само осећањима (премда не могу бити обновљена ни без њих). (...) Овде је реч, како закључује Бубер, о метафизичкој и метапсихичкој чињеници љубави, којој су осећања само пратећа."

Управо са таквог једног полазишта дубине онога што бисмо могли назвати "моралним опхођењем" промишља у својој изванредној студији Искушење човеко-бога, француски философ и теолог Бертран Вержели.

Често, веома често, наши поступци делују морално, али у бити нису морални, јер мисли које их прате нису моралне. У суштини не размишљамо о томе шта радимо вођени мотивима који су засновани на личним и егоистичним интересима и прорачуну. Према томе, бити моралан не значи променити поступке, већ мисли.

Попут митрополита Антонија Блума који подвлачи како када бисмо били свесни да се "наши корени налазе тамо где нема смрти, таме, раздвајања, неспоразума, где је све испуњено и досегло пуноћу, блистајући вечном славом, славом Божијом, тада би нам било дато да живот проживимо мужествено, достојанствено, без страха", тако и Бертран Вержели истиче како је 

морал ствар мисли, а не делатности. Људи који поступају морално, има их на гомиле. Људи који размишљају морално, има их веома мало. Верујемо да се морал састоји у ваљаном поступању, а не у мишљењу које је пропраћено одговарајућим поступцима који су у складу са мишљењем. Ово друго је тачно. Бити моралан, састоји се у мишљењу и у поступању које је у складу са мишљењем. Јер као што истиче Владимир Јанкељевић, морал је ствар пажње. Одговорно обавезивање је ствар савести, дакле, пажње, а са њом, и чистоте срца. 

Речено би се дало допунити веома истанчаним мислима Дејвида Вајта о истинској храбрости, која је ”мерило нашег срчаног учешћа у животу”.

Речено позива на промишљање хуманитарних акција. Да би се дао смисао животу неретко се саветује да будемо од користи другима. Наравно да се томе не треба противити. Боље да је тако него супротно. Међутим, да ли је то самим тим морално? Ко жели да другоме учини добро како би сам себи учинио добро, дајући тим путем смисао властитом животу, у бити ипак мисли само на себе. Лепо је то што је он од користи за друге, али његове намере нису чисте. Оне су, у крајњој инстанци, засноване на личном интересу. 

Стога, закључује, овај француски философ и теолог:

Престанимо са веровањем како бивајући хуманим ми у ствари поштујемо човека. Насупрот томе гајимо мисао човека имајући мисао о мисли које смо учесници. 

Прочитано можете допунити изванредним мислима Сержа Тисерона о броду емпатије, Никол Обер о хипермодерном појединцу или пак Жаклин-Барус Мишел о урушавању размишљања. Свакако вас позивамо да прочитате и Вержелијеве редове о бивању срећним и о човековом поигравању са постојањем. Књигу Искушење човеко-бога препоручујемо да прочитате у целини.  

Андреј Тарковски о човековом познању истине

Мартин Бубер је размишљајући о свези љубави записао како ”осећања прате метафизику и нарочито метафизику љубави, али она нису суштина; (...) Осећања ”имамо”; љубав је чињеница која се ”ствара”. Осећања обитавају у човеку, али човек обитава у својој љубави”.

Пол Валери, у једном дужем одломку, бележи да уколико слушање неке приче или гледање неког позоришног комада у човеку изазову сузе онда оне немају никакву цену. Јер, бележи у наставку, "оне помажу да разумеш да си осетљив на ствари које немају ничег заједничког са твојим смртним постојањем, са твојим удесом, твојим интересима, твојим приликама - да трепериш пред стварима које су ти савршено бескорисне”.

Ове редовео је, у свом изванредном Дневнику, навео Андреј Арсенијевич Тарковски (4. април 1932 - 28. децембар 1986), износећи своје виђење човека.

Шта је човек? Порекло му је мистериозно, а судба још непознатија од узрока његовог постанка. У бити, уколико оставимо по страни детаље, примећујемо да  су теорија еволуције као и она о чудесној појави човека истоветне; или пре, оне имају толико мало значаја за одређење човекове суштине која, јасно је, није из домена материјалног. Стога одговор на ово нерешиво питање не треба тражити у домену опазивог.

”И не само када је човек у питању...”, наставља Тарковски, попут Гастона Башлара који говори о дијалошком познању света или Жаклин-Барус Мишел о урушавању размишљања: 

Проблем је у томе што познање света нема ништа заједничко са постепеним откривањем истинитих и објективних закона. Наиме, ланци таквог једног квази познања саплићу наш елан ка истини - јер тај пут иде од истине ка оспошљашњености истине. Што више ”познајемо” тим више себе сматрамо ”позваним” да утврђујемо законе, који нас обмањују дошаптавајући нам идеју према којој је знање могуће. То је илузија, јер у ствари, не можемо се приближити апсолуту, тајни... и свако ”приближавање је у бити ”удаљавање”. Човек има утисак да познаје. Међутим, тај процес којим управља човек, неспособан је да оствари и најмањи додир са истином. Рекао бих да су наша чулна искуства слабо средство приступања истини. Одговорио бих да је наше опажање само наше опажање, и ништа више од тога. А што се тиче истине као реалности, она нема никаквих додирних тачака са опажањем. Јер опажање је субјективно, док је реалност божански хладна са својом објективнишћу. Услед тога, треба се препустити љубави навлачећи на себе космонаутско одело. (...) Верујем да је кобно за човека да тежи познању, јер познање је ентропија духовности; бег изван реалности ка свету илузија. Ми тим путем, у ствари, материјализујемо будућност, следећи схему нашег властитог самоуништења. Човек се на жалост не развија у сфери која би му омогућила да духовно преживи.

Прочитано можете допунити изванредним редовима Николаја Берђајева о меандрима философског познања или пак Ивана Иљина о томе чему нас учи Академија. Дневнике Андреја Тарковског препоручујемо да прочитате у целини. 

Дејвид Нобл од бесмртне душе до бесмртног ума

Размишљајући о човековом рвању са Природом, француски философ Жан-Мишел Бење је забележио како је "човеч човек управо јер се отима природним датостима отварајући тим путем простор за културу и историју." Он је, међутим, упозорио и на то да погрешно разумевање ових редова неретко доприноси подржавању својеврсних новонастајућих облика паганизма или пак какве мрачњачке метафизике из које и човек и Бог бивају искључени. Сличног је мишљења  и Дејвид Нобл (22. јул 1945 - 27. децембар 2010), амерички историчар и критичар технологије, науке и образовања, који је своја запажања изнео у занимљивој студији Религија технологије.

Као што је Џон Брек приметио, правећи разлику између Homo sapiens-a и Homo scientificus-a, да пропагатори савременог технолошког напретка све чешће представљају своја достигнућа језиком религије, уверавајући нас да је спасење не само могуће мимо Спаситеља, већ и пожељно, јер наводно то је оно што Спаситељ од човека и очекује, учинило нам се више него корисним да се осврнемо на ову Ноблову студију, која се наведеним феноменом специфично и бави.

На чему почива ово уверење и које су његове основне премисе? Нобл их детљано сажима у закључку студије, "Политика савршенства".

Миленаристичко обећање о обнављању људске врсте њеним повратком на првобитно савршенство пре пада - основна премиса технологије религије - никада није ни настојала да буде универзална. То је у бити одувек било елитистичко очекивање, резервисано за "неколицину" изабраника. Половина људске врсте, жене, отворено су искључене, али и већина мушке популације. Њих за собом без двојбе напуштају ови "светитељи". Поменути затворници - духовна војска спаса оличена у Ђоакино да Фјореовим миленаристичким авангардистима - viri spirituales, као и њима блиским просјачким редовима, мисионарима и школским друговима, настављају своје лично усавршавање далеко испред остатка човечанства.

Преко седамнаестог века, па све до данас, овај мит о повратку у рај благодарећи технолошком напретку у животу су одржавали поједини монашки редови, масонска удружења, а данас га негују посвећни техноинжењери великих корпорација. Наиме, примећује у наставку Дејвид Нобл,

у доба константне друштвене нестабилности, наука је постала још једним средством, заједно са радном дисциплином и изменом начина понашања, којим се европске елите дистанцирају од народа, вођене једином намером, а то је да га контролишу и подвргну сопственом ауторитету.

Нобл наводи Бејкона и његов презир према оном што је називао: "урођеном изопаченошћу и злоћудним расположењем обичних људи". Сличног мишљења је био и Галилеј који је апеловао на Цркву да од људи сакрије научне истине о небесима како их оне не би "збуњивале и учиниле проблематичним". Ове идеје су потом уписане у реформу образовања којом је, истини за вољу, обезбеђено стицање универзалног образовања за све, али кроз две одвојене школе: "механичку" и "племићку". Првој је сврха била да масе подучава практичним стварима, док је друга едуковала елиту поучавајући их теоријским и напредним наукама. Међутим, како у наставку тврди Дејвид Нобл,

У овој привржености елитизму и служби наметања власти, заговорници религије технологије 20. века, превазишли су своје претходнике. Инжењери нуклеарног наоружања, који су од самог почетка имали подршку државних власти, своју енергију и машту усредсредили су искључиво јачању и ширењу ове власти. И њихове колеге које су се посветиле истраживању свемира, учиниле су исто. Фон Браун је тежио звездама, али је бомбама гађао Лондон и Антверпен испред Трећег Рајха. Касније се спремао на нови терор испред америчких оружаних снага. Током већег дела своје каријере, људи који су изградили америчке (и совјетске) свемирске програме, служили су најпре војним циљевима; у потрази за путовањем свемиром свет су довели на неколико минута од сигурног уништења.

Исто устремљење се да опазити и код оних научника који су своје радове посветили вештачкој интелигенцији.

У потрази за бесмртим умом, пионири вештачке интелигенције подржани су од америчке војске - исто као и њихови ученици, творци вештачког живота, сајберпростора и виртуалне реалности. Пошто су обучили своје умове за трансцеденцију, они су итекако допринели светском ратном и надзорном арсеналу. Такође су своја технолошка достигнућа на располагање ставили произвођачким, финансијским и услужитељским корпорацијама које су их искористиле како би дисциплиновале, дисквалификовале и разместиле небројене милионе људи, сводећи, при томе, светску моћ и богатство на што мањи број руку.

Коначно, на листу се уписују и истраживања из области генетског инжењеринга, који нас према оценама Дејвида Нобла, уводе у Орвеловску будућност.

Када се људи с правом запитају због чега ове савремене технологије тако ретко настоје да на адекватан начин одговоре на реалне људске и друштвене проблеме и потребе, Нобл износи следеће мишљење:

Људи обично мисле да је то због похлепе и моћи која мотивише оне који ове технологије дизајнирају и користе. Наравно, то бива и због тога. Али то није комплетна слика. На дубљем културолошком нивоу, ове технологије не сусрећу базичне људске потребе напросто због тога што им основна сврха никада није ни била да их сусретну. Оне су пре биле намењене једном сасвим супротном циљу: превазилажењу свих ових захтева својствених обичним смртницима. У таквом једном идеолошком кључу, надахнути пре пророцима него ли профитом, за њих нити потребе смртника нити потребе земље на којој живе немају било какве трајне вредности. У томе се управо религија технологије с правом може сматрати претњом.

Као што се да приметити, наставља Нобл, ”они који подлежу таквој имагинацији налазе се на челу технолошког развоја, подржани и подстакнути да реализују своје ескапистичке фантазије.”

Пошто смо све то констатовали, поставља се питање: има ли томе излаза и где се он налази? Нобл предлаже следећи одговор: 

Данас би се револуционарним кораком могло сматрати човеково спуштање на земљу. Међутим, да би се одбацила ова трансцедентна вера у религију машине неопходно је да се из основа промени цела идеолошка поставка на којој систем почива. Такав један подухват захтева одбацивање божанских претензија неколицине у интересу обезбеђивања моралних потреба већине, што за собом повлачи самовласно уздржавање од наших властитих, наслеђених склоности ка некаквом оностраном животу које за собом повлаче апсолутно занемаривање овоземаљског постојања којим сада и овде једино располажемо.

Не би било згорег послушати и савет Томаса Шпидлика који, говорећи о значају ослушкивања срца, примећује следеће: ”Живимо у технолошком друштву и навикнути смо да мислимо како се све дешава према некаквом спољашњем узроку: како је сваки покрет изазван импулсом какве друге силе. (...) Услед тога, друштво настоји да нас ’индоктринира’ било у позитивном, било у негативном смислу речи. Због тога се човек учи само да слуша друге и да не обраћа пажњу на надахнуће властитог срца које долази од Духа. Речено се сматра привилегијом уметника. Уметници бивају ”надахнути”, али то није искључиво њихова привилегија. У духовном животу свако је ”уметник” позван да изгради властити живот руковођен врховним ”Уметником”.

Прочитано можете упоредити са изванредним мислима Џона Брека о homo sapiens-у и homo scientificus-у и човековој тежњи за вечним постојањем, као и Жан-Мишел Бењеовим о човеку као икони и човеку као гаџету или пак о Демократији 2.0. Истом темом се, кроз призму образовања, занимао Петер Слотердајк размишљајући о припитомљавању човека. А о светости која никог не искључује прочитајте редове Кристијана Бобена. Ако вас ова тема интересује, свакако препоручујемо читање Дејвид Ноблове студије Религија технологије у целини.

Марко Мартела о вртларевом призиву

Књиге? Служе ли оне само томе да утеше? За Хермана Хесеа, књижевност нема моћ да свргне неодољиви двиг историје и све оне наизглед насавладиве силе које се обрушавају на појединца: фашизам, комунизам, капиталистичку идеологију, свођење живота на робу, низвођење лепоте на пуки украс, на потрошачки предмет. Међутим, она у нама брани и одржава границе човечности. Исто чини и природа, примећује у својој изванредној књизи, Мали свет, савршени свет, Марко Маретла.

Свет нам данас допушта мало ствари. Чини се као да је сачињен од буке и стрепње. Па ипак, трава и дрвеће настављају да расту. Чак и ако једног дана васцела земља буде прекривена блоковима бетона, велики балет облака ће се наставити на небу. Ту и тамо ће људи и даље, благодарећи уметности, отварати врата божанском.

Иако се већина људи плаши чуда властитод постојања, као што то на веома леп начин записује Џон О’Доноху, ипак ”бити живим на свету значи бити пронађен од стране света и понекад додирнут до у саму срж на начине које најрадије не бисмо да искусимо”, тврди његов пријатељ Дејвид Вајт пишући о додиру живота. ”Сусрет са неким, наставља даље Вајт, или нечим другачијим од нас самих, нежни прелазак траве по кожи, благи поветарац, додир нечије руке, па чак и први суптилни доживљај разумевања нечега чега смо се до сад прибојавали да прихватимо.” Блиског је мишљења и Марко Мартела који у својој оди врту бележи:

Мудрост којој смо одавно изгубили кључеве поверена је бићима које уобичајено сматрамо да су на најнижим ступњевима постојања. Биљке, животиње, али и ветар, вода, па чак и грумен земље познају можда оно што смо ми одавно заборавили. 

Врт нас учи томе да ”живот није тамо негде, већ овде где постоји, пролазан на овој земљи, као и све друго што постоји, присутан.”

Врт, то место о којем се вртлар брине попут родитеља који се брине за властито дете, може постати, заузврат, његовим родитељем. Или учитељем мудрости, благонаклоним присуством. Он је тај, супротно ономе што верујемо, који указује пут вртлару. На такав начин да истина, онолико колико постоји, није, као што су нас томе училе религије и философије, у мисли човека, већ вани, тамо где се живот наставља, непоколебив, одувек.

Позивајући се на писмо које је 1913. године британо-исландски вртлар, Џон де Перси, упутио Херману Хесу, Марко Марчело акценат ставља на Персијева размишљања о Фројдовој психоанализи и ономе што је чини привлачном савременом човеку, а што он не сматра целисходним и оним за чим, њему савремени човек, чезне. Наиме:

Доктор Фројд сматра, пише де Перси, да свако од нас у својој најдубљој интими поседује неког странца, друго ја, које се користи језиком снова, па чак и болести, како би се изразио. Ова идеја привлачи, јер садржи нешто поетско и према томе, засигурно, истинито. Оно што се у Фројдовој теорији де Персију не допада јесте то што му се чини да она још више затвара човека у њега самога, у затвор властитог сопоства, лицем лицу са сопственим духом који га одваја од света, док управо из те одвојености наступају све муке које га погађају. 

Сличног мишљења је и Гастон Башлар наглашавајући значај дијалошког познања света. Наиме, према мишљењу де Персија, на које се Мартело позива, само свет и то нарочито природа и одговорност коју према њој осећамо може човека извести на пут, пут спасења. 

Вртларство, које гравитациони центар човековог живота измешта из њега самог у простор живота, који му је уједно и близак и тајновит, омогућава му да изнова пронађе, ако ништа друго онда макар онолико времена колико му се посвети, изгубљено благостање. А оно што је истинито за појединца, још је истинитије за човечанство, нарочито за ово јадно искорењено, отуђено, окренуто лажним митовима модернога света, човечанство којем припадамо.

Ево шта сам желео да кажем, драги Хермане, пише де Перси. Не заборавите да нам природа одувек притиче у помоћ. Ако и не може да излечи нашу бољку (јер људска болест је, верујем, неисцељива), она умирује, ублажује, настоји да нам поврати равнотежу призивајући нас себи. И без престанка, попут мајке, обнавља своју негу. Одавно смо, нажалост, на то заборавили. Наводном дивљаку који живи у дубинама Африке или Амазоније то је, међутим, и даље познато. Шетајући кроз шуму, према мирису или облику, он препознаје биљке које могу исцелити његове бољке. Оне су му и даље познате и њему не преостаје ништа друго до да се повије и да их узбере и стави у торбу. Вртлар такође, иако ретко то жели или за то има времена, повија се над овако тешким питањима, никад не заборављајући да је право обиталиште душе у овом широком свету, у којем проналазимо братске животиње и пријатељство дивљег биља. Ускед тога он толико времена и мучног напора посвећује овој активности привидно толико бескорисној какво је вртларство.

У закључку ове изванредне књижице, Марко Марчело подсећа да је можда управо у вртларству, далеко од очију убрзане машинерије, сачуван поетски однос са стварношћу, са временом, са простором, са животом. Наиме, 

вредности које он нуди у супротности су са начелима на којима почива западна култура. Његове вредности, спорост, стрпљење, неопходност за човека-вртлара да присно познаје земљу, да је са страшћу свакодневно истражује, да буде свестан веза које га уједињују са стварима и другим живим бићима са којима дели судбину, данас чине простор преживљавања. (...) Оно представља субверзију. Не субверзију на начин на који је уобичајено подразумевамо, то јест као револуционарни чин који за намеру има да једну власт замени другом, већ непокорност, глас неслагања. И пре шум, него ли глас, који ништа не намеће, већ се ограничава, као што понекад чини песма, да укаже на могуће путање. 

Прочитано можете допунити надахнутим редовима Дејвида Вајта о додиру живота, Кристијана Бобена о поетском бивању на земљи или пак Гастона Башлара о дијалошком познању света, а књигу Марка Мартела,  Мали свет, савршени свет, свакако препоручујемо да поричитате у целини. 

Емануел Левинас о Жељи за Другим

Дејвид Вајт је пишући о неименовању љубави забележио како "оно што је вредно љубави не жели да буде ограничено уским међама именовања", а Мартин Бубер да "љубав није осећање везано за Ја којем би Ти био садржај или предмет", већ да "она постоји између Ја и Ти". Према Буберовим речима, "љубав је космичко зрачење". У свези љубави о којој говори, "Ја постаје одговорним за Ти" и у тој узајамној одговорности управо и почива једнакост оних који се воле.  

О одговорности Ја за Ти, нико није тако упечатљиво и дубоко промишао као што је то чинио француски философ, Емануел Левинас (12. јануар 1906 - 25. децембар 1995) у делу Хуманизам другог човека. 

Размишљајући о Жељи за Другим, Левинас је записао:

Жеља за Другим - друштвеност - рађа се у човеку којем ништа не изостаје или пре, рађа се изнад свега онога што би му могло недостајати или га задовољити. У Жељи, Ја се креће ка Другоме на такав начин да компромитује суверено поистовећење Ја са самим собом којем је потреба пука носталгија, а коју свест о потреби претпоставља. Покрет ка Другоме, уместо да ме допуни или садржи, представља преда ме такав стицај прилика које ме се, с једне стране, нити дотичу, а опет, са друге, не остављају равнодушним: шта сам онда којег врага ишао да тражим у том хаосу? (...) Однос са Другим ме доводи у питање, испражњује ме од мене самога и наставља да то чини непрестано ми откривајући нове изворе. Нисам знао да сам толико богат, али сада више немам права да било шта од задобијеног задржим за себе. Жеља за Другим, де ли је она глад или великодушност? 

"Жељени" наставља Левинас, "не утољава моју Жељу, већ је продубљује, хранећи ме, на неки начин, новом глађу". Жеља на тај начин постаје добротом, можда управо на онај начин на који је то записао Кристијан Бобен пишући о љубави и доброти: "Када волим бивам у сопственом животу као у каквој причи из које би наједном нестао: сву пажњу би ми одвукао онај други." Онај Други, када се појављује, примећује даље Левинас, појављује се као Лице: као благовест.

Други који се пројављује лицем пробија сопствену пластичну опну, попут некога ко би отворио прозор кроз који се његов обрис већ могао назрети. Његово присуство почива у разголићавању форме која га је већ на неки начин откривала. (...) Речено се има у виду под формулацијом: лице које нам се обраћа. Пројава лица је први говор. Говорити, то је, пре свега, начин на који се пројављујемо иза свих привида, иза свих облика, отвореност у отворености.

Левинас ће отићи још даље пишући о осетљивости и крхкости огољеног Лица које нас обавезује. Лице је у том смислу, у Левинасовом вредносном систему: заповест над заповестима: 

Лице ступа у наш свет из нама сасвим стране сфере, то јест, управо из апсолута које је право име суште чудноватости. (...) Огољеност лица која пробија светску уређеност и представља превирање савести јесте (...) заповест. Довођење савести у питање лицем. 

За разлику од мисли која 

може изнутра да се оспори, да се у себе повуче, остане, такорећи, слободна наспрам истине, да се сама себи врати, о себи промисли и да поверује како је она извориште онога што у бити прима, да сећањем овлада оним што јој претходи - дакле, док слободна мисао остаје једнака сама себи - лице ми се намеће тако да се не могу одупрети његовом позиву, нити га заборавити, хоћу рећи, не могу престати бити одговорним за његову беду. 

Благовест Лица о којој Левинас пише у овим изванредно сложеним, али дубоким редовима, јесте "обрушавање егоизма мојега сопства које се опире преумљењу", јер како у наставку бележи: "Лице разара сваку намеру која га има у виду".

Ово изванредно Левинасово размишљање о Жељи за Другим и његовим Лицем можете надопунити Кристијан Бобеновим мислима о љубави, доброти и писању, као и Мартин Буберовим о свези љубави, а онда се свакако вратите Левинасу и његовим надахнутим мислима о уметничком отелотворењу мисли.  

Емануел Левинас о уметничком отелотворењу мисли

"Поезија је на страни реалности, а реалност на страни поезије", записао је Кристијан Бобен у свом веома надахнутом осврту о поетском бивању на земљи. Међутим, "модерни притуп, увек спољашњи, према запажању Жана Онимуса, француског есејисте и философа, "склон сужавањима, обликован према техничком узору, одлучио је да 'деконструише' поетско, испразнивши га поетског садржаја, начинивши од њега пуки производ суптилних језичких ултрасофистицираних структура, при чему би се 'разлика' у односу на прозу дала евентуално машински испрограмирати." Поетско је, према његовој истанчаној и дубокој интуицији човекова исконска носталгија за конкретним.   

У тај двиг поетског промишљања постојања, на непатворен начин се уписују и редови француског философа, јеврејског порекла, Емануела Левинаса (12. јануар 1906 - 25. децембар 1995), који у спису Хуманизам другог човека, говори о потреби преосмишљавања хуманизма кроз нови, титански покушај проналажење смисла бивања човеком, у доба обележно климом Аушвица. Да би се макар и у обрисима спознала тајна човека коју терор није избрисао са лица човековог, он позива на осврт и промишљање уврежених, једноставних појмова попут: Други, љубав, слобода, одговорност... Далековидост ове Левинасове интуиције, данас се недвосмислено пројављаује кроз свођење човека са иконе на гаџет, о чему изванредно говори и пише савремени француски философ Жан-Мишел Бење. 

Насупрот савременој, иперсофистицираној технизацији човековог постојања, Роберто Јуароз супротставља поезију као "начин бивања, истинског опхођења, целосног става према стварности". Те према његовом веровању, "поезија, уколико се поима као целомудрени однос према свету, представља један од врхунских облика савремене етике". Управо је ту нит изванредно изразио Емануел Левинас, који бележи:

Тело је начињено како би мисао могла да урони у свет који промишља и, сходно томе, изрази свет о којем промишља. Покрет тела није пуко нервно пражњење, већ прослава света, поезија. Тело је осећајни осет - отуд је оно, према речима Мерло Понтија, невероватно чудо. Као осет, оно је још увек са ове стране, са стране субјекта; а као осећајност, бива преметнут са стране објекта, тј. мисли која више није паралисана, слепи покрет, већ творац културе - јединство субјективности опазивог (интенционалност усмерену на предмет) и објективности исказа (делатност у свету опазивог коју произносе посленици културе - језик, песма, слика, симфонија, плес - обасјавајући хоризонт).

У оваквом једном изражавању реалности, она постаје оваплоћена мисао, исказ, реч ослобођена субјективно-објективних веза. Као таква она постаје поезија која је "спасавање суштог човека, суштом речју", како тврди већ поменути Јуароз.

Уметност, стога, бележи у наставку Левинас, 

није никакво занесено човеково губљење у лепом. Култура и уметничко твораштво онтолошких су размера. Онтолошких су по превасходству, јер чине могућим разумевање бића. Дакле, овде није реч о безразложној егзалтацији културе и култура; егзалтацији уметничке стране културе, јер она управља савременим духовним животом. Наиме, изван спцијализованог научног истраживања, данас музеји и позоришта, као некада храмови, омогућавају заједничарење са бићем којем је поезија молитва. Уметнички израз сабира значење бића и на тај начин баца изворно светло којим би се могло послужити и научно знање. Уметнички израз би у том смислу био суштински догађај који би се одвијао у бићу захваљујући твораштву уметника и философа.

Прочитано можете допунити изванредним редовима Жана Онимуса о поетском као носталгији за конкретним, Роберта Јуароза о дубинама поетског твораштва или Кристијан Бобена о поетском бивању на земљи. Читање Левинасове студије Хуманизам другог човека, препоручујемо у целини.  

Мартин Бубер о свези љубави

Дејвид Вајт, ирски песник и есејиста, созерцавајући човеков однос према животу, забележио је како ”стварање недодирљивог, неповредивог идентитета знак је повлачења из света, слабости; знак страха, пре него ли снаге, који одаје чудно неразумевање истрајне, утемељујуће и неопходне реалности: недодурнити, нестајемо.” Сличног је мишљења био и Џон О’Доноху који је приметио да до тога долази управо јер се ”већина људи плаши чуда властитог постојања”. Из тог страха ”све чине не би ли се затворили у систем, слику или у унапред обликовану представу коју им други људи наметну.” Јасно је, међутим, да сваки сусрет са другим, према речима француског философа, Франсуа Жулијена, ”води својеврсној претераности, преплављености, на начин на који то не бива могуће контролисати, (свеопшта) свест-уверење о томе да је друга особа присутна.” И управо из тог дијалошког познања света, онако како га је описао Гастон Башлар, израста чудо љубави, о којем се торжествено изражава јеврејски философ и теолог, Мартин Бубер (8. фебруар 1878 - 13. јун 1965), у свом најпознатијем делу, Ја и Ти.

Осећања прате чињеницу метафизике и метефизику љубави, али она нису суштина; та пратећа осећања могу бити веома различите природе. Исусово осећање према поседнутом различито је од осећања према љубљеном ученику; али је љубав једна. Осећања ”имамо”; љубав је чињеница која се ”ствара”. Осећања обитавају у човеку, али човек обитава у својој љубави. 

Ети Хилесум је, на сличан начин забележила, како су ”у овом опустошеном свету, најкраћи путеви који воде од једног бића до другог, они унутрашњи.”

Овде није реч о метафори, наставља Бубер, 

већ о реалности. Љубав није осећање везано за Ја којем би Ти био садржај или предмет; она постоји између Ја и Ти. Ко год да то не познаје, не познаје целим својим бићем, не познаје љубав, чак и уколико љубави приписује осећања која има, која доживљава, окуша и изражава. Љубав је космичко зрачење. За онога који живи у љубави, који промишља љубављу, људи се ослобађају свега онога што их води универзалној забуни; добре и лоше, лепе и ружне, сви један за другим, постају Ти, то јест, ослобођена бића, одвојена, јединствена, сваком се приступа лицем у лице.

Речено подсећан на изванредне редове које је записао Антуан Сент-Егзипери пишући о компасу пријатељства које је кадро да и преко неспретних речи, и преко разлога који понекад одводе у заблуду, у другоме првенствено види човека. Мартин Бубер стога и подвлачи како:

Сваки пут бива реч о посебној присутности, која потом помаже, исцељује, уздиже, подиже, ослобађа. У љубави, Ја постаје одговорним за Ти; у томе је садржана једнакост између оних који воле, једнакост која не може обитавати у осећањима ма каква она била; једнакост која се протеже од најмањег до највећег, од најсрећнијег и најобезбеђенијег, преко онога чији је цео живот садржан у животу јединственог и вољеног бића, до онога који је цео свој живот разапео на крсту света, који је могао и усудио се на ту невероватну ствар: волети људе.

Luis Camnitzer illustrates Martin Buber

Како је то веома лепо записао Џон О’Доноху размишљајући о сродним душама, ”свако у животу тражи једну anam cara, сродну душу. Љубав у којој ће бити прихваћен онаквим какав јесте, без маске и претензија.” То је одлика онога што Мартин Бубер назива ”истинском заједницом”, а која се 

не рађа из осећања које људи имају једни према другима (иако се не може родити ни без њих), она се рађа из ове две ствари: из тога што су сви у живом и узајамном односу са живим средиштем, и што су сви повезани једни са другима везама живе узајамности. Други однос произилази из првог, али није дат са првим. Жив и узајаман однос подразумева осећања, али не происходи из осећања. Заједница се гради на живом и узајамном односу, али је дејствујуће и живо средиште њен прави творац. Чак и институције онога што називамо личним животом не могу се обновити слободним осећањем (премда се не могу обновити ни без њега). Брак, на пример, може се обновити само оним што је одувек чинило основу брака: чињеница да два људска бића једно другом откривају Ти. На тој основи Ти, које није Ја ни једнога од њих, заснива се брак. Овде је реч о метафизичкој и метапсихичкој чињеници љубави, којој су осећања само пратећа.  

Прочитано можете допунити изваредним редовима Кристијана Бобена о лепоти живота,  Џона О’Донохуа о тајинственој спони сећања, пролазности, страха и живљења, као и Дејвид Вајтовим о неимовању љубави. Свакако препоручујемо читање Буберове књиге Ја и Ти у целини.

Гастон Башлар о дијалошком познању света

"Свет је пун визија које само чекају на очи које ће их опазити", приметио је Кристијан Бобен у својим надахнутим редовима о поетском бивању на земљи, а очи, могли бисмо рећи да очи само чекају на светове који ће се за њих отворити. Тако је Франсуа Жулијен пишући о чуду сусрета, забележио како "гледати некога (било кога) у очи доводи до тога да однос исклизне из колотечине и наједном све преплави; доводи до начињања границе која садржи Другог; до пројаве оног другог као онога који се више не поседује." 

"Сусрет нас ствара", надахнуто је записао француски философ Гастон Башлар (27. јуни 1884 - 16. октобар 1962) у предговору Буберовом делу Ја и Ти додајући: "Били смо ништа - или само пуки објекти - пре но што смо се сјединили".  

Ја и ти нису раздвојиви полови. Својевремено, разбијајући магнете, тражили смо начин како да изолујемо магнетизам севера од магнетизма југа. Надали смо се двама различитим приципима привлачности. Међутим, са сваким новим ломом, ма колико неочекиван, ма колико подмукао био ударац, наилазили смо, у сваком од поломљених делова, на два нераздвојива пола. На исти начин данас, интроспективна метода тражи да преко самоће уруши друштвене везе, замишљајући како ћемо једног дана, прихватајући издаје са иронијом или одважношћу, бити кадри сами себе сагледати, стати лицем к лицу са самим собом. Лажне ли наде. Прекинута веза је готово увек идеализована веза. Као што је рекао Фихте: човек је човек само међу људима. Љубав према ближњима је наша поунутарњена судбина. И уколико поједине душе пронађу живот у усамљеном созерцању, то бива стога што су се оне сусреле са нечим много већим; то бива стога што су оне полови једне много јаче привлачности...

Попут Џон О'Донохуових блиставих редова о човековој чежњи за припадањем, где примећује како "можемо задобити све оно што нам свет нуди: статус, успех или посед, али уколико изостане осећај припадности све то остаје празно и неважно" тако и Гастон Башлар бележи у свом осврту на Буберову књигу: 

Треба бити двоје - или, ако ништа друго, онда нажалост: да се једном макар било двоје, како би се разумело плаветнило неба, како би се ословила зора. Бескрајне ствари попут неба, шуме или светлости име налазе само у срцу које воли. (...) Тако, људска душа, обогаћена изабраном љубављу, оживотворава велике ствари пре но оне ситне. Она постаје на ти са космосом, пошто је осетила људски занос онога ти. 

У реченом, за Башлара, почива суштина живота, а понајпре онога што називамо духовним животом: 

Наша духовна отуђеност у царству тога, на уштрб царства твога, временом је заузела простор друштвених односа доводећи до тога да личности почнемо сматрати средствима. Ма колико високо ценили корисност, она остаје егоистичким појмом који квари душе. Другачије речено, када желимо да живимо само у односи на ствари, карактеришући их према погодностима које нам пружају, биле те погодности и духовно узвишене, попут радости коју нам може приуштити естетика, нијанса егоизма свему одузима свежину и паперјасте предмете прекрива лаком. Егоизам и романтизам пате од истих монолога. Узалуд ћемо настојати да се представимо попут оних који су у центру збивања, указивати на узлете које изазива неки пејзаж, том душевном узлету ће увек изостајати потврда коју само присуство једнога ти може пружити. 

Talking on the edge in Zurich | by Alexandre Dulaunoy

Управо у тој реципрочности коју само дијалог између ја и ти може породити, постојање поприма један сасвим другачији, нови угао, онда када исказано наилази на онога који тај исказ може, жели и хоће да чује. Ту реципрочност, међутим, не можемо пронаћи на разини између ја и то. 

Она се суштински само појављује тамо где осцилира, вибрира, ја-ти однос. Дакле, да, биће које сам упознао брине за мене, као што и ја бринем за њега; оно се нада мени, као што се и ја надам њему. Чиним га личношћу у истом оном трену у којем он мене чини личношћу.

Прочитано се може упоредити са оним што Клодин Арош примећује размишљајући о феномену ишчезнућа осећања или Никол Обер о хипермодерном појединцу, а надопунити Лорен Гунеловим редовима о постизању оствареног живота или Џон О'Донохуовим о сродним душама. 

Нилс Бор о човековом разумевању природе

Размишљајући о човековом односу према Природи, француски философ Жан-Мишел Бење је оценио како: 

философија традиционално почиње тиме што Природу карактерише као датост, као оно о чему људи нису ни на који начин одлучивали, као оно што представља ограничење њиховој вољи. Услед тога они је неретко карактеришу као оно што је страно духу и, у том смислу, као средиште свих отуђења.

Према њему, управо такав однос према Природи доводи до тога да се она поистовети са простим материјалом, "извором" енергије који се до незаситости може и треба користити. Одузимајући јој законе, човек јој намеће своје којима жели је да трансформише, побољша, увећа или пак укине. 

У једном од писама Нилс Бор (1885-1962), дански добитник Нобелове награде за физику износи своја размишљања о човековом односу према законима природе, а нарочито кроз призму сопственог истраживања електрона. Његова размишљања у благо изромансираној форми преноси мађарски физичар и писац Том Кив у изваредном делу Три објашњења света. 

Вернер Хајзенберг (лево) и Нилс Бор (десно) на конференцији у Копенхагену 1934. године

Истраживање каже да је електрон талас. Истраживање каже да је електрон честица. Мора бити да је и једно и друго. Ипак, иако се ове две тврдње међусобно искључују, електрон неизоставно мора бити оба истовремено. Не само да није ослобођен противречности, он је дословно заснован на противречности. Он је противречност по себи. Према томе, Махов сан у овом случају остаје недостижан: никада нећемо успети усагласити чињенице добијене истраживањем и концепт лишен противречности; немогуће их је усагласити тако да постану једна те иста ствар. Дакле, концепт је као такав погрешан. Прави концепт, онда када га будемо пронашли, биће лишен противречности. 

У наставку Нилс Бор се пита чему уопште то величање одсуства противречности постављајући следеће питање:

Шта уколико Природа не дели наше увиде? Противречност је можда нешто што је саставни део стварања космоса. У том случају сви наши покушаји да пронађемо концепте лишене противечности на видело износе само човекову амбицију да на силу наметне властите, сведене и поједностављене, начине размишљања дубокој и сложеној Мајци природи... На крају крајева, како је Ајнштајн уопште кренуо путем релативитета? Није рекао да брзина светлости треба да се понаша попут било којег другог вектора. Не. Рекао је: "Хајде да видимо где ли ће нас ово одвести уколико кажемо да је брзина светлости увек константна. Увек. Без изузетка. Није важно уколико речено нема никаквог смисла". Шта уопште и подразумевамо под "смислом"? У квантној теорији не треба тражити објашњења. Осим тога, објашњење, никад и не знамо шта је то тачно. 

Еволуција у приказивању атома у 20. веку. С лева на десно: Томсонов, Радерфордов, Боров и Хајзенбергов модел

Морамо почети од претпоставке да је електрон и талас и честица. Од претпоставке да противречност почива у бити природе. Наравно, ово је противречно само уколико ми људи желимо да то видимо на такав начин. Електрон је и талас и честица, тако да није ни једно ни друго. Противречност избија на светлост дана само у односу на претходно усвојени концепт.

Оно до чега потом долази јесте излажење из субјект-објект односа човека према свету и ступања у однос истинске комуникације и причаствовања једнога у другоме; онда када предмет истраживања престаје да бива предметом премећући се у читав један свет, пред којим човек не може да не осети трепет и смиреност. Бор речено изражава на следећи, упечатљив, начин:

Речи. Питања. Шта је то? Да, шта је то стварно? Арогантност људске врсте! Шта је то одиста? Као да поседујемо способност разумевања онога што је "стварно". Проблем није у томе да се разуме шта је електрон по себи, већ како се он понаша. А наша интроспективна студија података добијених истраживањем показује да се електрон час понаша попут класичне честице, час попут таласа. Како му се прохте. Или пре, не према прохтеву електрона који одређује своје понашање, већ према прохтеву физичара. Резултат до којег би долашао зависио би од онога што би му при истраживању диктирао његов прохтев. Електрон би се сваки пут повиновао његовом прохтеву. Истраживач би одлучивао. Чин мерења одлучивао је о ономе што ће се мерити. Али како је то могуће?

Бор са Џејмсом Франком, Албертом Ајнштајном и Исидором Исаком Рабијем

У наставку Бор прави јасно раздвајање између веровања и знања у плуралистичком свету о којем на упечатљив начин говори Јирген Хабермас. 

Не треба се питати: "Како је то могуће? Има ли то смисла?" Толико безвредних питања. Она претпостављају свашта нешто о способности разума да разуме природу ствари, о човековој мисији, о значењу речи, па чак и о типу логике која управља светом. Уколико можемо да прихватимо да опис понашања електрона уједно позајмљује од класичног модела понашања честице и од класичног модела понашања таласа, иако се, према класичним теоријама, оне узајамно искључују..., тек онда, на тој основи можемо формирати "разумевање" његових својстава. (...) Међутим, треба отићи и даље. Треба напустити ограничења која нам намећу изрази попут "разумевање" (...) Речи, те чудесне алатке, како уједно могу бити и спутавајуће и превртљиве! Па ипак, оне су кључеви. Математика тек за њима следи. Разумевање не происходи из математике, већ из виђења. Идеја је разумевање. А речи су средства, премда сасвим неадекватна за исказивање виђеног. Но, формулисање оваквог закључка не носи ли са собом претњу оптужбе за мистицизам? Не, то овде није случај. "Видимо" истину и знамо да је видимо, чак иако не успевамо да је искажемо речима. 

На ове изузетно занимљиве увиде о човековом општењу са природом би се на себи својествен начин придружио и Кристијан Бобен својим увидима о поетској употреби речи када каже: "Можда се управо у томе састоји врлина поезије, истегнути језик до максимума. Но, увек наступи онај тренутак када је свако од нас позван да прибегне разумевању другачијем од аналитичког. Можда је потребно разумевање позадином главе, или очима, или дететом које смо ономад били. Али надасве не разумевати одраслим човеком за којег верујемо да морамо да будемо."

Речено можете проширити изваредним мислима Жан-Мишел Бењеа о човековом рвању са Природом, Јирген Хабермасовим о веровању и знању у плуралистичком постсекуларном друштву или пак Иван Иљиновим о томе чему нас учи Академија.